Теория коммуникативного действия.

Язык выполняет в культуре, по меньшей мере, три функции: во-первых, воспроизводства культуры или актуализации предания (на эту сторону обращал особое внимание Гадамер); во-вторых, функцию социальной интеграции или координации социальных агентов (теория коммуникативного действия); в-третьих, функцию социализации (проект социальной психологии Дж. Мида). Должны ли мы отсюда сделать вывод о том, что нынешние социальные науки в конце концов будут заменены чем-то иным? Одни считают, что это должна быть герменевтика, а другие – нейрофизиология и генетика. Одни предлагают вернуться к старой романтической теории "вчуствования" Дильтея, другие вообще отказываются от объяснения и считают, что различные походы и интерпретации отражают лишь разные ценностные ориентации, третьи готовы отбросить веберовский тезис о ценностной нейтральности номологически определяемой науки, но в то же время ищут пути согласования герменевтической и объективирующей установок. К ним относится, прежде всего, Ю. Хабермас, предложивший теорию коммуникативного действия в качестве пластичного их согласования. Согласно его мнению, интерпретаторы в силу вовлеченности в социальное взаимодействие хотя и перестают быть нейтральными наблюдателями, однако по той же самой причине получают возможность изнури обеспечить себе беспристрастную позицию.

Если понимать социальную реальность как некий жизненный процесс, тогда теорию можно представить как его математическую модель. Но то, что называют теорией в социальных науках опирается на некоторые реальные институты, организующие поведение людей. И в естествознании есть роды и виды: сущности и законы, причины и следствия, однако они не считаются чем-то безусловно онтологически заданным, а интерпретируются как вспомогательные схемы, организующие явления. Таким образом, экономические и социальные теории базируются на системе институтов общества, которые задают правила и нормы поведения людей. Отсюда общественные науки и даже этика и право могут быть построены по образцу дедуктивных наук, как теории стратегического действия. Но на их основе описываются не факты, а гипотетико-нормативные правила действия, имеющие статус долженствования. Если естествознание описывает предметы, которые не нуждаются в понимании, ибо не имеют свободы, то социальные науки изучают поведение человека, который должен придерживаться институциональных правил. Это значит, что социальные теории не могут быть построены по образцу естествознания, ибо они целенаправляются самой социальной реальностью. Естественнонаучные теории также опираются на стратегические принципы. Однако в них существуют общие эталоны, благодаря которым возможна единая картина мира. Еще М. Вебер определял социальное поведение как мотивированную, ориентированную социально осмысленную субъективную деятельность. Она не может осуществляться вне целей и ценностей и наблюдение в ней осуществляется как понимание символов. Этот опыт понимания не есть что-то произвольное, ибо он контролируется коммуникацией с объектом, даже если объект не существует. Так было бы желательно спросить Брута зачем он убил Цезаря, но это уже невозможно и поэтому интервью в истории заменяется длительным и кропотливым изучением источников. Однако этот процесс также осуществляется под контролем коммуникативных правил.

Социальные действия являются интенциональными в широком смысле этого слова и среди них Хабермас выделяет пограничный случай - стратегическое действие, связанное с категориями власти, богатства, институтами и целями. Такие решения укоренены также и в антропологию, в культурные традиции, в том числе и в неэксплицированные, но выступающие условиями понимания поступков. В деятельности они проявляются как групповые ожидания, стереотипы поведения, культурные образцы, выражающие самосознание сообщества. Признавая все эти "моральные" правила, позитивисты-социологи не считают их субъективными и тем самым нуждающимися в каком-то специальном "понимании"

Началом теории социального действия считается известная работа Миллера, Галантера и Прибрама "Планы и структура поведения"(1960). Можно привести характерный пример анализа "мотивированного" поведения: когда я замерз, то встал из-за письменного стола и включил отопление. Здесь речь идет о взаимосвязи двух событий понижении температуры, сопровождающемся ощущением холода, и включением отопления. На самом деле это видимость объяснения, так как человек хочет быть в тепле. Это самоочевидное допущение тем не менее существенно, так как обнаруживает несходство в объяснении человеческих поступков и движения вещей. Если мотивы в первом случае совершенно уместны, то никто не приписывает (после распада аристотелианской парадигмы) стремлений и намерений, желаний и влечений природным объектам. Причина как бы позади явления, она то, что подталкивает, напротив, мотив и цель - впереди. Они определяют поступки людей как такое несуществующее, которое тем не менее оказывается иногда более действенным, чем наличное бытие. Этот пример существенен и для демонстрации отличия объяснения мотива от герменевтического понимания смысла. Сложные культурные действия требуют отсылки к специфическим для того или иного общества нормам и верованиям, однако существуют такие поступки, которые характерны для любого человеческого организма, так как характеризуют стимулированное поведение. Целерациональность здесь задается как адаптация в рамках отношения: стимул - реакция. Если применить это объяснение отдаленным историческим эпохам, к другой культуре, то оно, вероятно, также потребовало бы герменевтического понимания ибо наверное нет ни одной потребности, которую бы человек не "сублимировал" в культурный акт. Бихевиористы не отрицают интенциональности человеческих поступков, но считают вполне достаточным описать их в терминах поведения по схеме “стимул-реакция”.

Редукция интенциональных высказываний о смысле в фактофиксирующие предложения сталкивается с серьезными трудностями. Логика классов, где перенос истинности осуществляется формально, не годится для интенциональных высказываний, где речь идет о ценностях, намерениях, целях, надеждах и т.п. Опираясь на теорию знаков Ч.Морриса, бихевиористы сводили употребление символов человека к сигналам, управляющим поведением животных. Если событие А вызывает в адаптивном поведении событие Б, то оно интерпретируется как знак. Организм, реагирующий на него, выступает в качестве интерпретатора, поведение которого определяется потребностями. Естественные знаки Моррис называет сигналами, а немотивированные знаки-жесты - символами. Язык состоит из принятых в языковом сообществе знаков, которые интерпретируются по определенным правилам в зависимости от ситуации. Языковая коммуникация состоит в употреблении символов, имеющих константное значение, которое усваивается благодаря наблюдению за способами действий. Однако, в современной культуре значение как бы задано заранее и не зависит от группового соглашения. Поэтому тезис “логического атомизма”, согласно которому значением базисных высказываний являются непосредственные положения дел, также не выдерживает критики, так как тождество значения устанавливается на основе ожидания определенного поведения партнера, а не путем индуктивного обобщения. Ролевое поведение коррелятивно интерсубъективному смыслу действия и связано с признанием партнерства. Значение задается не способом действий, а ожиданием определенных действий в ответ на поданный знак. Отсюда редукция языка возможна скорее к переживаниям интерсубъективных норм, чем к поведению.

Преимущество бихеовиристской теории знаков и социального действия имеет то преимущество, что предполагает подтверждение фактами. Напротив, понимание интенционального действия, опирающееся на смысловую интерпретацию, вообще исключает как факты, так и теорию. Промежуточным построением между позитивистской и герменевтической программами является теория интеракции. Система норм социального поведения в этом случае выступает как основа языковой коммуникации. При этом лингвистика пользуется описанием правил употребления языка, а герменевтика – традиций, складывающихся в культуре. Но вопрос упирается в "стыковку" аналитической и герменевтической программ. Социология ориентируется на институализированные ценности, выполняющие роль нормативов действия. Это ведет к существенной модификации бихевиористской теории за счет дополнения ее нормативной и аксиологической дисциплинами. Получившаяся в результате модель применяется не к событиям, или к смысловым образованиям как таковым, а к институционально значимым нормам, которые не зависят от интенций субъекта, а наоборот, определяют субъективное полагание смысла. Нормы и правила манифестируют институты, в то время как их объективный смысл остается скрытым. Он раскрывается благодаря пониманию социальных фактов.

В естественнонаучной теории понятия и принципы образуют логически связную систему, которая благодаря правилам интерпретации функционально соотносится с эмпирическим базисом. Построение социологических теорий также пошло по этому пути введения таких теоретических понятий, которые выполняют определенные функции. Однако в социальных науках эти связи как объективные, так и интенциональные: цели действующего субъекта определяются нормами общества, а также зависят от технических средств их реализации. Таким образом, оказываются в одинаковой мере возможными два пути раскрытия объективно-интенциональных связей на основе рефлексии понимания и построением биологической модели, в которой организующим началом поведения изолированных индивидов выступает единство системы. Это и приводит к расцвету герменевтики и системного подхода в современной методологии социального познания. Т.Парсонс определяет общественную систему как взаимосвязь институтов, интегрирующих традиции и роли, необходимые для существования социума. Очень эффективной для объяснения функционирования норм оказывается кибернетическая модель: институты выполняют функцию регуляторов, обеспечивающих самосохранение системы. Парсонс выделяет внешние и внутренние условия самосохранения и читает особо важными ценностные параметры, которые пригодны для измерения: 1) степени реализуемости поставленных целей; 2) приспособляемости к экстремальным условиям; 3) интеграции и стабилизации существующих институциональных норм и образцов.

Логические основы функционалистского подхода были разработаны Гемпелем и Нагелем. Модели, опирающиеся на биологические методы бихевиоризма, оказываются недостаточными для описания общества. Приспособление к среде не объясняет того обстоятельства, что масштаб исторической жизни определяется интерпретацией господства в той или иной системе. Ценности, которые определяют поведение людей и используются для управления не даны, а "находятся" и обсуждаются в процессе политической деятельности. И это не теоретический процесс, так как ценности канализируют энергию влечений, что и делает ценности предметом как объективного, так и интенционального понимания.

Математические и формальные положения в отличие от исторических текстов не требуют понимания. Неудивительно, что в современных социальных теориях существует стремление аналитического определения смысла социального действия. Однако такой подход годится только для нормативной, но не для эмпирической, дескриптивной части социальных дисциплин, где приходится иметь дело с такими событиями, которые и совершаются и воспринимаются на основе ценностей. Так мы приходим к модели социальной реальности, в свое время выдвинутой еще Дильтеем: в гуманитарной науке субъектом исследуется такой объект, который сам является субъектом. Историки имеют дело с объективациями духа. Так возникает вопрос об условиях возможности интерсубъективного понимания.

Понимание - это не сенсорный, а коммуникативный опыт. Его интерсубъективность зависит от решения проблемы стандартов. Если нет объективных эталонов - линеек, часов, весов и т.п., то как тогда можно установить инвариантные величины? Коммуникативный опыт - это разговор и понимание, возникающие между двумя субъектами, каждый из которых является участником переговоров. Он также имеет много общего с игрой, где имеет место интеракция. Угроза объективности наступает с двух сторон: со стороны наблюдателя, инструментарий которого навязывает как вопросы, так и интерпретацию ответов, и со стороны партнера, который избегает сетей понимания интервьюера-наблюдателя. Не удивительно, что герменевтика, настаивающая на принципиальности субъектно-субъектного отношения в гуманитарном познании вызывает множество возражений. Поэтому, когда структуралистами было объявлено о "смерти субъекта", то все, кажется, вздохнули с облегчением.

Ориентация на поиск законов и построение теорий, стремление дать явлениям то или иное объяснение (механическое, телеологическое, функциональное) представляет собой некую норму, которая уже не контролируется средствами самой науки. Позитивисты считали, что эти установки, точно также как и логические аксиомы, хотя и не доказываются внутри самой парадигмальной науки, однако оправдываются её практическими успехами. В сущности, они не так уж и не правы. Если знание - это ценность, то все то, что ведет к его увеличению - это тоже ценность. Стало быть процесс познания - это процесс подъема по лестнице ценностей, такой же, например, как и святость. Таким образом, речь идет уже не столько о различии познания и оценки: веры и знания, сколько о различных ценностях и различных видах веры. Например, Поппер как раз и стремится провести различие между двумя видами веры.[47]

По мнению Ю. Хабермаса, такое решение неудовлетворительно. Если научное знание отделено от смысла практики, а нормативы от реальных взаимодействий, то возникает неразрешимая дилемма: или я не могу подтвердить свои намерения рациональными аргументами и опытом и не могу доказать как следует себя вести или я веду себя корректно в том случае, если опираюсь на социальные нормы, которые не доказуемы фактами. Но все-таки мы не правильно бы поняли протест Хабермаса, если бы думали, что между познанием и социальными нормами есть неразрешимое противоречие. Как раз наоборот, они хорошо согласованы друг с другом. Раскрытие этой согласованности составляет одну из заслуг Поппера и объясняет причины эффективности его методологии в качестве программы социальных реформ. Социальные нормы входят в арматуру законов науки, или говоря языком М.Фуко, само их разделение выступает предпосылкой практик преобразования мира, практик знания-власти. Фуко подробно расписал каким образом научное сообщество, дисциплинарное подразделение науки и т.п. осуществляют одновременно научные и социальные функции: они отделяют осмысленные проблемы и высказывания от бессмысленных и устанавливают различие между нормой и патологией в обществе.

Базис науки и критерии рациональности напоминают уголовный кодекс и не удивительно, что в соотношении базиса и теории мы сталкиваемся с логическим кругом подобным тому, что выявляется при попытке решения проблемы легитимации. Но в любом случае предполагается, а точнее навязывается соответствие правовых норм и практических преступлений, законов и фактов. Отсюда нельзя не согласиться с Гадамером, что соотношение теории и опыта, законов и фактов нужно обсуждать в технике герменевтического круга и предпонимания. Научное познание - это институт говорящих и совместно действующих людей. В процессе коммуникации они устанавливают критерии научной значимости и поэтому так называемый эмпирический базис предполагает предпонимание социальных норм. Предпосылкой исследования является предпонимание его смысла. Деятельность ученого или судьи не сводится, как когда-то высказался Т. Кун, к решению головоломок. Они не просто счетные машинки, прикладывающие заранее заданные эталоны к наблюдаемым объектам, а разделяют ответственность с законодателем. В работе "Начало геометрии" Э. Гуссерль вновь подчеркнул эту ответственность ученого и даже высказался в том смысле, что хотя открытие геометрии было спонтанным и случайным, однако смысл его устанавливается в ходе истории. Вопрос о факте неотделим от вопроса о праве.

Дело в том, что вопрос о праве, оправдание - не менее сложный и спорный, чем вопрос об истине. В позитивизме он решается с точки зрения практического успеха: рациональная вера это такая, которая гарантируется успехом в сфере расширенного воспроизводства. Таким образом, решение о принятии или отклонении базиса определяется герменевтическим предпониманием, управляемым саморегулирующейся системой общественного труда: каждый отдельный индивид жаждет успеха, но его критерии задаются системой. Такое решение только по видимости напоминает герменевтическое предпонимание Хайдеггера и Гадамера. Гадамеровское предпонимание опирается на консенсус говорящих людей. Герменевтический опыт - это не преобразование и покорение природы, а изменение самого себя. Исторические традиции складываются как опыт исторического выживания, как раскрытие сути дела. Не в научном познании и поставляющем производстве, а в предании и традиции основанных на ручном труде, раскрывается бытие. По мнению Хабермаса, и наука зародилась в таких исторических условиях, когда имел место консенсус относительно смысла и целей человеческой жизнедеятельности. Он складывался как сохранение жизни на основе общественного труда. Эта предпосылка была мировоззренчески прозрачной настолько, что со времен Платона она вытесняется на задний план сознания и уже не участвует в научной деятельности.

"Коммуникативное действие" опирается на такие символические(языковые или не языковые) акты, при помощи которых субъект может понимать и контролировать действия окружающих его людей.[48] С одной стороны, коммуникативное действие направлено на сообщение, с другой, на переговоры: языковое сообщение достигает своей цели, если принимается другими членами языкового сообщества. При этом с точки зрения деятельностного подхода важно не столько содержание, сколько форма, благодаря которой осуществляется достижение консенсуса. Понимание будет достигнуто, если слушатель воспринимает сообщение и может ответить да или нет. Однако понимание неверно ограничивать чисто речевым актом, так как цель общения лежит вне зыка. В таком случае его можно определить как часть социального действия. Однако Хабермас решительно возражает против такого сведения. Понимание – это не сами действия, а их координация. Социологов, таким образом, понимание интересует настолько, насколько оно способствует кооперации действий Оправдано ли исследование социальной деятельности в терминах понимания? Очевидно, что социальный процесс не сводится только к пониманию, в своих целях он явно управляется рынком. Компетентные решения принимаются предпринимателями на основе экономических норм. Право и законы рыночного обмена образуют институциональные рамки стратегических действий предпринимателей. Однако эти ориентированные на экономический успех действия также связаны с необходимостью понимания, поэтому социальное действие оказывается одновременно коммуникативным. Классическая модель рынка не нуждается в отдельном регулировании действий отдельных людей. В такой организации функциональная взаимосвязь действий стабилизируется независимо от процесса взаимопонимания, но это не означает, что механизмы рынка вообще не коммуникативны. А.Смит, возражая сторонникам старых механизмов достижения единства на основе христианских прощения, указывал, что рынок не только разъединяет, но и объединяет людей тем, что связывает их как товаропроизводителей и покупателей. Также очевидно, что эту объединяющую роль рынка можно институализировать как норму и ее понимание использовать для достижения эффективного единства общества на основе экономических действий. Теория коммуникативного действия видит свою задачу в соединении экономического и нравственно-исторического действия путем организации общественной критической рефлексии по поводу стратегических решений. Если в герменевтике понимание задается онтологически, то в социологии оно должно опираться на консенсус совместно живущих людей.

Перевод герменевтики на понятия социологии прежде всего сталкивается с проблемой социальной интерпретации главного понятия "смысл". В социальных науках субъектно-объектная модель трансформируется с учетом того обстоятельства, что ученый, изучающий общество, сам к нему принадлежит. Это означает, что оно соединяет в себе теоретическое и дотеоретическое знание об обществе. Исследовательская практика - есть часть общественной системы: то как ученые дискутируют друг с другом, в какие отношения они включаются в ходе интеракции в рамках научных институтов, какие нормы и образцы они разделяют – все это не зависит от индивида. Поэтому исследовательская практика является частью повседневных практик и может исследоваться соответствующими методами. Можно ли в социальных науках пренебречь этой зависимостью от социального жизненного мира. Для этого необходимо уточнить, что значит быть участником этого жизненного мира? Сводится ли оно к языковой деятельности, или включает какие-то иные способы принадлежности к воспроизводству общественных отношений? Выражение "быть составной частью социального мира" можно пояснить указанием на символы, которые производят люди как говорящие и действующие существа: утверждения, убеждения, ценности, произведения искусства, предметы материальной культуры а также на институты, общественные системы и другие стабилизирующие учреждения. Наиболее фундаментальными признаками принадлежности к социальному жизненному миру являются речь и действие. Однако они недостаточны для объяснения того, почему люди находят перед собой уже структурированный объект. При этом важно учитывать, что это не природная, естественная структурированность, а что она сама является продуктом таких дотеоретических структур, с помощью которых социальные субъекты производят эти объекты. Эта досимволически структурированная действительность, социальная реальность проникает и в правила производства говорящим субъектом социальных правил и отношений. Социальный исследователь должен определенным образом "относиться" к изучаемой им социальной реальности. Что бы описывать надо понимать, а чтобы понимать - быть участником. Ясно, что такое "отношение" участия не похоже на наблюдение и не может контролироваться принятыми в науке способами, ибо наблюдение сцепляется с пониманием смысла. Смыслопонимание – это коммуникативный опыт, предполагающий участие в процессе понимания, уяснения. Этот процесс является перформативным в том смысле, что речь выступает формой действия, т.е. является не просто сообщением о социальной реальности, но ее изменением. Предписания институтов и других общественных учреждений подлежат исполнению. Это предполагает герменевтическую просвещенность социального субъекта. Однако как соединить перформативно-герменевтическую установку участника социального жизненного мира с объективной установкой его исследователя, как один и тот же человек может совмещать обе позиции? Сегодня мы уже не можем принять ни позитивистское, ни эмпатико-герменевтическое решение этого вопроса. Хабермас предлагает использовать методологические возможности коммуникативного опыта. При этом "нагруженными" оказываются не только социальные, но естественно научные теории (постпозитивизм). Однако социальные теории оказываются нагруженными вдвойне: до того как нагрузить опыт теоретическим значением, социальный исследователь понимает его смысл на дотеоретическом уровне. Социальный исследователь не может находиться в позиции инопланетяниа с изумлением взирающим на жизнь землян, но тем не менее старательно описывающим явления и отыскивающим регулярности. Таким образом, если в науке герменевтика требуется на метатеоретическом уровне, то в социологии - на уровне объектов. Эта "герменевтика" не сводится к интерпретации, ибо опирается на участие, она характеризуется "перформативностью", т.е. условием понимания выступает активное действие в социальном жизненном мире. Но такое "знание" имеет совсем иной статус нежели научное, оно покоится на неконтролируемых основаниях. Так восприятие высказываний другого человека предполагает понимание последнего как участника социального и языкового взаимодействия. Социальный исследователь всегда втянут в разговор как партнер, интервьюер, слушатель, зритель и включен в перформативное взаимодействие личностей. Перформативная установка одной личности на другую выражается ценностно и отличается от констатации истинного положения дел. Человек всегда оценивает то, что есть на основе социально значимых образцов. Ничто не воспринимается в перформативной установке как готовый факт. Коммуникативное действие включает как собственное предпочтение, так и оценку притязаний другого. Объективная позиция в социальной науке также строится на оценках, ибо социальная реальность - то во что верят познаваемые субъекты расценивается как "предрассудок", "проекция", "иллюзия" и т.п.

Поскольку коммуникативный опыт устанавливает значение в связи с притязаниями и оценками, то приходится использовать феноменологическую технику, разработанную М. Шелером и его учениками. В феноменологии социального познания место пространственно-временных координат и эталонов измерения как базиса унифицированного описания и понимания различных физических явлений занимает некое дотеоретическое понимание жизненного мира, имеющееся у всякого теоретика. Принадлежность к социальному жизненному миру, чувство "Мы", чувство "Я", позиция другой личности – все это очевидности, о которых мы знаем до всякого теоретизирования. Однако наука возможна там и тогда, где и когда имеет место "Третья личность", незаинтересованная и не участвующая, способная трезво посмотреть на происходящее, не принимающая его в качестве "дома", ибо он оказывается одновременно и тюрьмой. Феноменология и герменевтика лишены критической рефлексии, они слишком доверчивы к социальному бытию. И все-таки социальный исследователь не может встать в положение постороннего наблюдателя, так как он в этом случае не сможет понять, а следовательно, и критиковать настоящее. Единственным выходом, полагает Хабермас, остается принять методологию теории коммуникативного действия. Именно общие коммуникативные структуры, господствующие над говорящими и действующими субъектами открывают доступ как к контексту жизненного мира, так и к критической рефлексии, способствующей его корректировке. Коммуникативное действие как символически опосредованная интеракция, во-первых, задает систему отсчета для описания и понимания происходящего, для конституирования его как предмета познания, во-вторых, коммуникативное действие – это конкретно-исторический процесс производства социальной реальности. Критическая рефлексия, включенная в коммуникативное действие, освобождает герменевтику от блокировки искаженной, разрушенной онтологии, ориентирует исследователя на освобождение личности и социума от помех коммуникации. Этот рефлексивный опыт и выступает как эмансипирующая практика. Она ориентирует не только на осознание предпосылок понимания, но прежде всего на раскрытие систематических разрывов коммуникации. Ее ориентирующее значение состоит в направленности на действие, на реконструкцию до теоретического знания, на которое опирается говорящий и действующий субъект, на реконструкцию правил, при посредстве которых достигается языковая компетентность, возникающая благодаря действию институтов, образующих до языковой контекст коммуникации. Несмотря на свои универсальные притязания, теория коммуникативного действия связана с практическим процессом коммуникации общественности, включающей рефлексию и критику самих оснований коммуникации.

Этика как метод философии.

Никто не сомневается в том, что мораль должна ограничивать науку, политику и бизнес от злоупотреблений и что именно философия должна прибегать не только к "бритве Оккама" (символ критических и очищающих воздействий логики и методологии на обыденную практику), но и к моральным оценкам. Однако все понимают, что практической пользы от этого нет почти никакой, что моральное обличение лишь создает видимость того, что кто-то знает о злоупотреблениях и предотвратит их. Это похоже на религиозное решение проблемы справедливости на Страшном Суде. Как справедливость воплотить в каждом конкретном поступке – вот главный вопрос. Сегодня об этом думают все чаще и результатом является разработка не столько общей теории морали, всеобщие нормы которой вообще то принципиально не изменяются, как и законы логики, вот уже два тысячелетия, сколько построение таких дискурсов в науке, политике, бизнесе и т.п., в которые встроена этика, этика положительная, а не запретительная, прескриптивная, а не нормативная. Этика дискурса – это и есть превращение этики в метод. Этические требования из внешних осуждений, становятся конкретными рекомендациями, определяющими производство результатов, они встроены в дискурс и действуют внутри его, способствуют таким решениям, которые являются не только инструментальными, но и этическими.

Попытка обосновать этику в форме моральной аргументации, по мнению Хабермаса, может иметь успех в том случае, если между установленными логикой моральных суждений критериями значимости и решением моральных проблем в мире жизни будет иметь место некоторое соответствие. Хабермас для реализации этой программы разработал теорию коммуникативного действия, дополняющую, как он полагал, классические теории, опирающиеся на такие типы абсолютного действия как власть, труд, язык. "Я называю коммуникативными такие интеракции, посредством которых их участники согласованно координируют свои планы действий; при этом достигнутое в каждом случае согласие определяется интерсубъективным притязанием на значимость"[49] При этом возникают притязания на истинность, правильность и правдивость, сообразно тому ссылаются ли участники коммуникации на положения дел в объективном мире, на социальные нормы или на собственное чувство, например справедливости.

Коммуникативные рационально мотивированные действия Хабермас отличает от стратегических, в которых "один участник интеракции оказывает эмпирическое влияние на другого" (угрожая другому санкциями или же обещая вознаграждение). Таким образом, нельзя сказать, что коммуникация относится к опыту признания, как он описан Гегелем в диалектике господина и раба. Скорее это нечто промежуточное между интеллигибельными и интенсивными, силовыми актами. Коммуникативные действия опираются на интенсивность речевых актов - перформативов, когда говорящий берет на себя обязательства добиваться исполнения своих притязаний. По отношению к притязаниям на истинность и правильность говорящий приводит рациональные аргументы в качестве гарантии т.е дискурсивным путем добивается признания слушателей и тем самым обеспечит объединение планов действий различных людей.

Признание на основе социальных норм отличается от ссылок на объективное положение дел в мире. Например моральная заповедь "не убий" не имеет эквивалента в мире эмпирического опыта, т.е. не подтверждается положением дел в самой действительности, где убийство является хотя и наказуемым, но обычным делом. Хабермас следующим образом выражает различие между познавательными и ценностными суждениями: на первый взгляд те и другие объективны и это создает иллюзию их сходства. На самом деле факты независимы по отношению к говорящему в ином смысле, чем социальные нормы. Факты существуют и "делают свое дело" независимо от признания говорящего, а нормы существуют лишь постольку, поскольку они признаются говорящими и служат правилами их действий. На этом основании Хабермас отрицает позитивистскую теорию моральных суждений, основанную на отождествлении их с познавательными. Он считает, что эффективные и долгосрочные моральные нормы проходят процедуру легитимации, т.е. обоснования и оправдания с точки зрения справедливости.

Теория аргументация в сфере моральных суждений может быть реализована только в сфере "неформальной логики" практического дискурса, так как согласие о морально-практических вопросах не связано напрямую с эмпирическими подтверждениями и опирается на универсальный принцип морали, выполняющий функцию, похожую на ту, что обеспечивает "принцип индукции" в познании. Роль такого принципа играет "категорический императив" Канта. После споров, в ходе которых указывали на недостаток формализма кантовской этики, он утвердился именно в роли принципа универсальности, указывающего на общезначимость моральных норм, исключающий те из них, которые не получают квалифицированного одобрения. По мнению Хабермаса, принцип универсальности не является достаточным для того, чтобы моральные нормы имели форму безусловно обязательных предложений. Универсальные нормы могут стать всеобщими правилами действиями, если они получают признание со стороны всех личностей, к которым они имеют отношение. Опыт признания Хабермас связывает с тем, что всеобщее одобрение достигается в случае, если нормы "познаваемым образом воплощают интерес, общий для всех затрагиваемых ими личностей".[50] Опыт нравственного признания является принципиально коммуникативным. Если объективные научные и даже интенциональные высказывания в принципе могут быть достигнуты одиноким субъектом, то "согласно "этике дискурса", норма только в том случае может притязать на значимость, если по возможности все личности, к которым она имеет отношение, в качестве участников практического дискурса добились (или в состоянии добиться) согласия о том, что эта норма является значимой" (С.106) Моральные вопросы, по мнению Хабермаса, не могут быть решены монологическим путем, но требуют коллективных усилий. Совершенно недостаточно понимать дело так, что каждый человек самостоятельно приходит к признанию моральных норм и после этого "голосует" за их принятие, по мнению Хабермаса, требуется реальная аргументация участников для достижения консенсуса. Таким образом, он понимает категорический императив как предложение для коллективного обсуждения. Только в этом случае моральные нормы приобретут связь с личным интересом, который в свою очередь на форуме общественности получает оценку со стороны других личностей

Чистая праведливость сама по себе бессильна, а практический мотив или частный интерес приводят к отказу от них. Тугендхат предложил описание морального соглашения по аналогии с процессом формирования воли: хотя желательным является рациональное согласие, основанное на аргументах, но решающим оказывается практическое согласие, которое не всегда оказывается рациональным, но зато оно является актом воли, актом коллективного выбора и поэтому в морали мы сталкиваемся с проблемами не оправдания, а соучастия. Эта концепция пытается избавиться от бессильной справедливости, прибегая к доброй воле людей, которая и выступает, взамен логоса или божества, авторитетной инстанцией морали для современного человечества.

Такая позиция кажется Хабермасу некорректной, ибо мораль претендует на то, чтобы оценивать любые действия, в том числе и компромисс сил: Как мы можем различать между властью и моралью, если в качества критерия норм выберем компромисс сил? Воля большинства приобретает моральные качества, если она основывается на таком всеобщем интересе, который может быть установлен в процессе дискурса и доказан при помощи рациональных аргументов.

Обратимся снова к проблеме соотношения силы и справедливости. Чистая сила не нуждается в оправдании, ибо она определяе