Язык как символическая система культуры.

От метода функционального обоснования научных понятий Кассирер пришел к открытию продуктивной роли «символической формы» в культуре благодаря восприимчивости к открытиям гештальт-психолологии и философии языка, которые в Германии развивались на базе неокантианских идей. Если внимание к результатам этим дисциплин кажется естественным, то занятия Кассирера феноменологией кажутся необычными. Дело в том, что представители неокантианства и феноменологии оказались втянутыми не столько в теоретические дискуссии, сколько в борьбу за профессорские должности, которые в начале века преимущественно и занимали неокантианцы (возможно это и объясняет тот странный факт, что в своих работах они редко ссылаются друг на друга, более того ученики резко критикуют своих учителей: например, Хайдеггер весьма негативно расценивает работы Риккерта). Но сегодня, когда феноменологическое и герменевтическое направления, основанные Гуссерлем, Хайдеггером и Гадамером, кажутся уже односторонними, нуждающимися в дополнении другими техниками философского анализа, использование кантианцем Кассирером феноменологического метода и трансформация его в ходе применения к объяснению культуры оказываются весьма интересными. Философия символических форм Кассирера, бывшая достоянием учебников вновь стала актуальной, о чем свидетельствует недавнее переиздание его работы и дискуссии вокруг нее в Германии, где казалось бы окончательно возобладала феноменологическая школа.

Философия начинается с анализа бытия. Мышление, по Кассиреру, не просто размышление о бытии, а его "внутренняя форма". Основополагающие понятия каждой науки предстают в виде интеллектуальных символов" Таким образом, Кассирер остается приверженцем своей ранней концепции о приоритете функции над субстанцией, только называет ее теперь символом. Ценность понятийных функций он видел не в отражении, а в объединении явлений. Они подчиняются априорным требованиям ясности, непротиворечивости и однозначности. Кроме того, одна и та же природа описывается разными науками по-разному. Физика, химия и др. науки не имеют дела с абсолютом: единство бытия обеспечивается не "атомом" - неким простым объектом, а функциональным единством, системой знания. Проблема видится в том: "Следует ли мыслить интеллектуальные символы, посредством которых отдельные дисциплины рассматривают и описывают действительность, просто как рядоположенные, или их надо понимать как различные выражения одной и той же фундаментальной духовной функции." [16]

Кажется, что Кассирер движется в том же направлении, что и позитивисты. Но если раньше он дополнял функционализм принципом развития, историзмом, то теперь определяет понятие как духовный акт синтеза в форме символа. То же самое формотворчество характеризует и вненаучное сознание - искусство, миф, религию. У них разная "технология" формообразования. В науке - это способность суждения, в искусстве - воображения, в морали - желания. Кантовскую критику чистого разума Кассирер стремится превратить в критику культуры. Философия должна выйти за рамки науки и охватить различные сферы деятельности духа в их единстве: язык, наука, религия, миф, искусство являются способами достижения одной цели " преобразованию мира пассивных впечатлений, где дух сперва томится в заключении, в мир чистого духовного выражения"[17]

Но на самом-то деле нет трогательного единства между основными формами культуры. Религия это не искусство, а наука – ни то, ни другое. Замысел Кассирера состоял в их объединении на основе философии духа, или, как говорят сегодня, философии культуры. В философской системе духа, каждая форма культуры занимает соответствующее место и связана с другими разнообразными отношениями. Это еще гегелевский проект, и Кассирер как историк познания к нему тяготеет. Но он не принимает логического абсолютизма Гегеля, который высшей формой духовного синтеза считал понятие. Оно понимается как субстанция духа. Но тогда и возникает дилемма: или историзм и своеобразие этих сфер духа или редукция к понятию - логицизм. Выход из нее Кассирер видит в открытии такой функции, которая едина для науки, искусства и религии и при этом не сводится к понятийной функции. Так он приходит к понятию символа.

«Символическая форма» мыслится Кассирером как универсализация «внутренней формы» - понятия, которым работали гумбольтианцы. Это понятие вводилось ими для объяснения сходства, связи слов и вещей. Оно предлагалось как альтернатива рациональной грамматике и теории звукоподражания. Язык не похож на вещи и в то же время не является произвольной знаковой системой. Их глубинная связь и раскрывается в теории «внутренней формы». Согласно В. Гумбольту, звуковой знак представляет собой материю для процесса языкообразования и он подобен мостику между субъективным и объективным. С одной стороны, звук произносится человеком с целью выражения знака, а с другой, как слышимый является частью окружающей нас действительности. Мы воспринимаем звуки одновременно как «внешнее» и «внутреннее», как энергию внутреннего, объективирующуюся во внешнем. Исходя из этого, Кассирер настаивал на единстве логического и чувственного и отвергал как сенсуализм, так и рационализм в философии языка. «Если современная философия языка, чтобы найти свою точку приложения в философском рассмотрении языка, выдвинула понятие «внутренней языковой формы», то вполне допустимо предполагать и искать аналогичную «внутреннюю форму» и в религии, в мифологии, в искусстве и научном познании. И эта форма обозначает вовсе не сумму или объединение задним числом отдельных явлений этой области, а условный закон их строения».[18] Творчески развивая эту мысль, лежащую в основе неокантианской философии познания, он писал: «Познание, язык, миф, искусство – все они ведут себя не просто как зеркало, которое отражает образы данного бытия такими, какими они на него попадают, но все они являются не индифферентным посредником, а скорее источниками собственного света, условиями видения и началами всякого формообразования.»[19]

В то же время понятие «внутренней формы» постепенно утратило свою ясность и примером тому является русская «философия имени». Во многом благодаря этой непонятности семиотика и структурализм были положительно восприняты культурным сообществом. В противоположность герменевтике, склонной к субстанциалистской интерпретации «внутренней формы» как выражения самой «сути дела», Кассирер считает главной ее функциональную роль. Указывая на приоритет функции перед предметом, субстанцией, он полагал, что решающий вопрос заключается в том, пытаемся ли мы понять функцию из структуры или структуру из функции. Приоритет функции перед субстанцией, деятельности по отношению к предметности остается решающим и впоследствии. Подобно тому, как в истории науки, Кассирер обращал внимание не столько на накопление фактов, сколько на эволюцию понятийной формы, на историю развития понятия о понятии, так и в истории культуры он обращает внимание на своеобразие той или иной символической формы культуры. Возражая Леви Брюлю и другим антропологам, рассматривавшим первобытное сознание как исток научного, он писал: «Мир мифа – не просто продукт настроения или случая, он имеет свои фундаментальные законы формообразования, которые действуют во всех своих особых проявлениях»[20]. В своем труде Кассирер рассматривает многообразные акты сознания от простых впечатлений и воспоминаний до сложных представлений и фантазий, и везде указывает на приоритет формы, которая выступает своеобразным законом их протекания. Такие формы, будучи продуктом творчества сознания, не являются произвольными, они выступают формами понимания мира. Язык, миф, религия понимаются Кассирером как функции, на основе которых происходит структурирование, формообразование, организация бытия.

Очевидный синкретизм философии символических форм, который прежде расценивался как недостаток, сегодня, напротив, воспринимается как преимущество. Действительно, после Кассирера развитие гуманитарных наук пошло путем дифференциации и конфронтации различных методов и техник исследования. Семиотика, герменевтика, феноменология, структурализм, психоанализ – все они мыслились как непримиримые направления, каждое из которых, претендуя на универсальность, стремилось доказать свою эффективность. Между тем сегодня всем ясно, что наибольшего эффекта достигает тот, кто способен использовать ту или иную технику для решения тех проблем, для которых они пригодны.

Свою задачу Кассирер, критикующий образную теорию сознания и языка, тем не менее, формулирует как обоснование и реабилитацию понятия репрезентации применительно к знаку. При этом он вынужден искать равновесие между теорией отражения, которая настаивала на наличии сходства, адекватности понятий и вещей, и теорией обозначения, которая исходила из чисто функционального – условного характера связи слов и вещей. Под влиянием занятий культурными символами Кассирер модифицирует свой прежний «фикционализм» и признает необходимость возращения к «естественной» символике. Причиной тому является не столько наглядность, образность языка искусства, сколько интенсивность культурных символов. Они являются стимулами действия по иному чем понятия, которые фиксируют истину и таким образом помогают нам ориентироваться в ситуации, подстраиваться к фактам и законам окружающего мира. Художественные, религиозные символы воздействуют на нас не через информацию, а по другому, через переживание. Отсюда интерес Кассирера к философии жизни. Символы, возникающие как продукты жизненного опыта – например, мировоззрение, отличаются от результатов головной работы, от спекулятивных идей тем, что они замкнуты на почву народной жизни. Они вырабатываются не столько интеллектуалами, сколько народом, который и является, как говорил Бахтин, первичным автором мировоззрения. Символы культуры обладают внутренней интенсивностью и воздействуют на сознание помимо рефлексии, которая связана с познанием и обоснованием.

Вместе с тем, Кассирер был интеллектуалом и, тем более став изгнанником, никак не мог превратиться в почвенника. В этом его отличие о Хайдеггера. Свою задачу он видит в том, чтобы раскрыть дух не как машину рефлексии, которая определяет практическое решение или нравственный выбор тем, что дает объективную информацию. Художественный язык обладает собственной внутренней энергией, и слово в романе является не столько носителем информации, сколько речевым действием. Разумеется, Кассирер не был первооткрывателем перформативности языка и тем более создателем теории речевых действий, но то, что он восстановил значимость гумбольтовского определения языка как эргона и энергейи – это очень значительный поступок.

Поскольку философия символических форм не сводится ни к интеллектуалистской, ни к почвеннической позициям, возникает вопрос о том, как же Кассирер обосновывает силу, присущую символам? Не относясь к создателям теории иллокутивных актов, он исходид из того, что основой и источником энергетики символической формы является сам дух. Старую идею «пневматиков» он выражает на современном языке. Кассирер в отличие от Шелера не считает дух бессильным и не сводит его к хитрости, как Гегель. Дух конструирует идеи, которые имеют чувственное содержание. Кассирер говорит «о двойственном характере духовных конструкций, о их связи с чувственным, которая заключает в то же время свободу от чувственного». Чувственное обладает силой воздействия, однако остается единичным, духовное, наоборот, является общим, но остается абстрактным. «Символические знаки» не облают иным бытием кроме значения, и сила исходит не извне, а изнутри их самих. Кассирер понимает язык не как репрезентацию внешнего, а как внутреннюю систему различий, задающую целостность происходящего. Язык воздействует на сознание благодаря тому, что он выступает носителем духовного содержания, которое представляет собой не отражение, а формирование явлений. Задачу «Философии символических форм» он формулирует следующим образом: «если вся культура выражается в творении определенных символических форм, определенных идеальных образных миров, то цель философии заключается в том, чтобы понять их фундаментальную формообразующую роль.»[21]

В другой работе Кассирер дал еще более яркую формулу своего понимания «символической формы»: «Произведения языка, поэзии, изобразительных искусств, религии становятся «монументами», знаками воспоминания и памяти человечества. Они «прочнее бронзы», потому что они состоят не только из физического материала, но выражают нечто духовное, которое, как только попадается родственным и восприимчивым субъектам, в любой момент может освободиться от своей материальной оболочки и вызвать новое действие».[22]

Оценивая роль философии символических форм Кассирера в подготовке современных представлений о языке можно сказать, что она была важным промежуточным этапом перехода от натуралистических интерпретаций энергийной силы знаков в духе теории звукоподражания или экспрессивной теории, которая делала акцент на междометиях, к теории речевых актов. Ее значение также видится в том, что она долгое время оставалась одной из немногих концепций, противостоящих бихевиористской и прагматистской теориям знаков. Суть языка Кассирер видел в иносказании и указывал на метафорическую природу слова. Раскрывая символ как «живую метафору» он считал его ядром слова и медиумом, обеспечивающим понимание различных языков. Опираясь на синкретизм символа, он раскрывал язык как единство познавательного и ценностного, чувственно-образного и логико-понятийного, эмоционального и рационального, словом, дискурсивного и недискурсивного. В своем фундаментальном труде Кассирер описал эволюцию символической формы от мифа до понятия как развитие функций выражения, изображения и значения, единство которых реализуется в языке. Значение слова выходит за рамки информации, содержащейся в его понятийном определении, оно не исчерпывается и контекстом практического применения. Символическое значение слова отсылает к культурным смыслам, выражающим целостность духа. Реконструкция присвоения и использования этого символического капитала в технологиях современной культуры является одной из важных и сложных проблем.