Забота о себе на Западе и на востоке.

По Фуко, культура заботы о себе поднимается в античности в V в. до р.х. И продолжается до V в. после р.х. В результате накопился свод постановлений, касающихся способов быть, познавать, действовать, любить, общаться. От философских размышлений до христианского аскетизма – тысяча лет изучения себя. В связи с этим возникает вопрос, почему о духовных практиках снова заговорили сегодня? Возможно, мы поймем причину их интенсификации как прежде, так и теперь, если предположим, что это вызвано бестиализацией человека, падением морали в обществе.

Как человек становится самим собой? Как осуществляется производство человеческого в человеке? Ответ на эти вопросы дает педагогика, в которой снова стали обращать внимание на воспитание. Однако теперь говорят о формировании не столько моральных качеств, сколько компетенций, навыков и умений. Они понимаются, как способности применять полученные знания на практике для достижения наибольшего экономического эффекта. Мы привыкли считать, что целью государства является забота о человеке, но скорее всего, это не так. Оно стимулирует рождаемость так сказать подручными средствами и финансирует институты образования, которые формируют агентов тех или иных социальных организаций. Тому, кто хочет при этом остаться человеком, следует надеяться на самого себя и в свободное от работы время заниматься самореализацией. Вопрос в том, как мы это делаем сегодня. В прежнее время жизненный опыт, способность ориентироваться в окружающем мире передавались так сказать из рук в руки, от старшего поколения к младшему. Сегодня мир развивается слишком быстро, время истории обгоняет время жизни, которая меняется несколько на глазах одного поколения. Устаревает опыт не только предков, но и современников. Прежние качества и способности оказываются невостребованными. Речь идет о непрерывном образовании. Таким образом решается проблема модернизации, подготовки новых профессий. А как обстоит дело с самореализацией, или, как говорят сегодня с креативностью? Как сохранить свою человечность, занимая место в социальной иерархии, как сохранить себя в меняющемся потоке жизни, как ориентироваться в современном мультикультурном мире – вот вопросы, стоящие перед нами.

Многие критики современности считают, что сегодня буквально все сферы жизни охвачены властью и нигде человек не принимает самостоятельных решений. Молодые, конечно, не слушают советов родителей, зато попадают под власть разного рода экспертов. Прежнее искусство существования выглядело иначе. Старшие не навязывали свой опыт детям, а рассказывали о том, как они решали похожие трудности. И до сих пор у человека есть то, что раньше называли судьбой: детство, юность, первая любовь и первые трагедии на этой почве, выбор профессии, спутницы жизни, рождение и воспитание детей. Старость, болезни, несчастья – все это случается в жизни каждого человека. Как справляться со всем этим? Тут нет никаких законов, каждый человек должен по-своему решить те проблемы, которые когда-то стояли перед его предками. Поэтому следует говорить не о познании законов жизни, ибо их нет, а об ориентировании, об искусстве существования. Что такое философия, если не критическая работа мысли над самим собой? Не есть ли она попытка узнать на опыте, как и до какого предела можно жить и мыслить иначе, вместо того, чтобы заниматься обоснованием и проверкой знания?

Опыт надо понимать как преобразующее испытание самого себя в игре истины и жизни, а не присвоение другого в целях обладания. Опыт, практика – это живое тело философии, если она все еще продолжает оставаться определенной "аскезой", упражнением себя в движении мысли. Практики становления субъектом, личностью, человеком не сводятся к "движению мысли". Опыт – не только самокритика, но и самоизменение. Исследование того, как человек становится субъектом желания, как он конституируется в качестве субъекта морального поведения, приводит к изучению дисциплинарных, педагогических, воспитательных практик. В традиционном обществе философы (Конфуций, Сократ, Сенека) предложили молодым людям искусство заботы о себе, где речь шла о способах управления собой, своими желаниями, своим телом. Причем не только разум и познание способствовали хорошей и здоровой жизни, но также гимнастика и диетика. Была разработана система наставлений, например, «Домострой» Ксенофонта, по образцу которого написан русский «Домострой». Дом, кров – внутреннее пространство безопасности и хранения запасов – место женщины. Внешнее пространство – поле и агора – место деятельности мужчины. Ксенофонт говорит о том, что тела супругов приспосабливаются к этим пространствам, именно оно определяет их красоту и здоровье. Мужчина упражняется в поле и мудреет на агоре. Женщина проводит время в доме, но она все время на ногах, постоянно руководит служанками, и это развивает ее ум и тело. Поэтому чем старше супруги, тем они нужнее друг другу и тем более кажутся друг другу прекрасными.

Чтобы практиковать себя, необходим другой. Кто он: посредник или наставник? У Платона – это образец поведения, учитель, передающий знания, ибо у греков все беды идут от незнания. В римской философии субъект не столько несведущ, сколько порочен, наделен дурными неестественными желаниями. Здесь учитель не тот, кто много знает и передает свои знания, а тот, кто преображает индивида. Речь идет об исправлении, терапии, лечении. Сенека описывает исходный материал как Stultus – некто подверженный всем дурным влияниям, неспособный противостоять порокам. Он не думает о старости и проводит время в развлечениях. Задача наставника сделать предметом желания самого себя. Это путь к sapientia. Философ-наставник позиционируется как ведущий, но не вождь. Он не претендует на абсолютное знание, а дает советы, рассказывая о случаях из своей жизни. Но отношения ведомого и ведущего не исчерпываются диалогом учителя и ученика. Это близкие и сильные взаимодействия. Они основаны на дружбе, т.е. абсолютной открытости.У греков и римлян истина превращается в средство спасения, познание мира у них было духовным опытом субъекта.[102] Кроме истины и морали в античности важную роль играла красота. Поэтому кроме нормы люди следовали форме. Все это требовало определенного аскетизма.

Восточная аскетика предполагает совершенствование техники слушания. По Судзуки, слушание предполагает особую позу, полный покой, чтобы ничто не мешало. Неуместная жестикуляция и суета – это верный признак не сосредоточенности, женоподобности. Бесчестного выдает хихикание, безумного – мимика. Слушатель может лишь улыбаться и кивать головой, в крайнем случае, если не понимает, поднять указательный палец. Обучение в дзенском монастыре длилось дольше, чем в современном университете. Учитель отвечал на вопросы ученика не всегда адекватно, и частенько прибегал к побоям.

Возможно причиной нынешнего равнодушия к моральным наставлениям, в которые и выродилась традиция заботы о себе, является элементарная скука, которая овладевает читателем такого рода литературы. Но именно своей монотонностью наставления и могут воздействовать на читателя. Они не возбуждают и не воодушевляют, ибо их задача успокаивать страсти и желания, даже путем меланхолии. Такие тексты должны превратить пылких молодых людей в старцев, умудренных опытом разочарований. Сократ дает советы юношам. Сенека и другие римские авторы создают искусство жизни для стариков. Целью становится приготовление к старости как высшей точке существования. Фуко резюмирует: "Чтобы стать субъектом, надо состариться".[103]

Если у европейцев упор делается на технику изменения и покорения природы с целью удовлетворения потребностей, то на Востоке, где сохранились установки традиционного общества, стремятся жить в гармонии с природой и учятся управлять своими желаниями и влечениями. Отсюда развитие психотехники.

Конфуцианство направлено на воспитание добродетельного мужа: благородный муж печется о долге, низкий человек жаждет выгоды; благородный муж требователен к себе, низкий человек требователен к другим. Необходимо всегда помнить о гуманности и постоянно контролировать свою психическую деятельность. Главный упор делается на достижении "невозмутимости духа", которая достигается постоянной тренировка позволяющей сохранять самообладание в опасных ситуациях. Конфуцианская психогогика освобождает от скованности, снимает напряжение, и тем самым способствует адекватному поведению в чрезвычайной ситуации. При этом речь идет не о подавлении, а о мобилизации психофизических возможностей организма.[104]

Главная задача конфуцианского воспитания – преодоление лени, небрежности, неисполнительности. Это сильно напоминает римскую заботу о себе в описании Фуко. И все же есть важное "технологическое" отличие. Сенека опирается на письмо: наставление – это сборка себя в ходе чтения, рефлексии, медитации. В конфуцианстве, которое наиболее похоже на европейские практики воспитания, учитывается воля и жизненная энергия. Воля – это эмоционально-психическое состояние, а жизненная энергия – биоэнергетическое. Задача психотренинга состоит в концентрации, а затем использовании накопленной энергии в нужный момент. В принципе, это дает и терапевтический эффект: достижение равновесия продлевает жизнь.

Как и Сократ, Конфуций считал, что нельзя научиться управлять государством, не умея управлять собой. Под управлением понимается наведение порядка: управлять, значит упорядочивать. Порядок должен быть во всем: от речей до прически. Начинать нужно с себя, затем упорядочивается семья, государство и, наконец, универсум. Конфуцианство опирается на ритуал и этикет, которые являются эффективными средствами сборки людей в общественное целое. Главная задача – культурное поведение, удерживающее людей в рамках определенных предписаний. Умение сдерживать себя и следовать ритуалу характерная черта "гуманного человека". Именно ритуал обеспечивает единство теории (этики) и жизни (поступки). При этом необходимо воодушевление при его исполнении: если не участвовать в жертвоприношении всеми чувствами, то это равноценно отсутствию жертв вообще. Нужно приносить жертвы предкам так, словно они живые. Серьезность, благоговение могут исчезать при повторении. Привычка и скука обязательно сопровождает ритуал, он превращается в мертвую традицию, обычай. Как этого избежать? Конфуций придавал большое значение музыке, музыке серьезной, благонравной, рождающей высокие чувства. Тоже и танцы, обязательная часть ритуала.

Даосизм использует глубинные ресурсы психики. Поэтому неверно противопоставлять его конфуцианству, они дополняют друг друга.

Конфуцианцы различали естественного и культурного человека примерно так, как греки противопоставляли себя, как цивилизованных людей, варварам. У даосов естественный человек – это не животное и не варвар, а существо, живущее в гармонии с миром. Собственно "великое Дао" - это единство неба, земли и человека. Главная задача – достижение идентичности сущности человека и всех вещей. Речь при этом идет не о рефлексии, а о растворении субъекта в объекте и наоборот. Отсюда протест против конфуцианства, насильственно социализирующего человеческое Я. Ритуальным практикам социализации даосы противопоставляли психотехнику "просветления", способствующему достижению "великого единения". Я, избавившееся от страстей, соединяется с другими, с природой. Речь идет не о полной нирване, а именно о достижении естественности. Если сделать свое сознание беспристрастным, то вещи вернутся к нам. Единство с Дао – это не рефлексия, а глубокое эмоциональное переживание, это не трансцендирование, а наоборот, погружение в имманентное. При этом важно собственные действия подчинить законам Дао. Для этого нужно освободиться от условностей. Уединение – это лишь этап, "не-деяние" - это не бегство от реальности, а способность сохранять невозмутимость в трудных ситуациях.

 

Страсть, неупорядоченная жизнь, пороки, алкоголь и наркотики – все это опасные игры свободы. Поэтому необходимо постоянно следить за человеком, который становится безумцем в результате неспособности пользоваться своей свободой. На заре капитализма, в основу которого положена индивидуальная свобода, наряду с частным предпринимательством развиваются дисциплинарные технологии, направленные на нейтрализацию эксцессов. Если раньше разного рода безумцы и юродивые считались «божьими детьми», то в новое время они подвергаются гонениями. Трудно сказать, насколько широко использовались «корабли дураков»[105], зато разного рода «работные дома» и изоляторы учреждались во всех странах, вставших на путь модернизации. Безумец получает свободу в замкнутом пространстве, в изоляции от соблазна и порока, его воля должна быть подчинена врачу (кстати, гипноз используется именно для этого). Отныне безумец свободен и одновременно исключен из сферы свободы и попадает в режим истины, т.е. становится объектом медицины. М. Фуко в своих исследованиях клиники, казармы и тюрьмы описал изощренные процедуры дрессуры, в ходе которой воспитывались автономные индивиды эпохи Нового времени.[106]

По мере усложнения социальной ткани, в нее вплетаются чувства и страсти, поэтому возникает потребность в контроле за сферой интимного. Но те способы кодификации и ортопедии, которые описал Фуко, составляют лишь часть используемых практик. Вопреки общепринятому мнению о том, что капитализм подавляет страсти, многие исследователи указывали на то, что именно для буржуазного общества становятся интересными и важными чувства индивидов. М. Вебер показал трансформацию религиозного чувства в страсть к наживе и накоплению капитала. В работах Н. Элиаса раскрыт процесс психосоциогенеза, в ходе которого аффекты находят цивилизованную форму разрядки. Дисциплинарное общество, возникшее на заре капитализма, сегодня уступило более мягким формам социальной организации, которую называют «обществом контроля» или «обществом соблазна». То, что раньше считалось порочным и осуждалось, теперь специально культивируется и используется как мотор экономики. В обществе потребления проблемой становится желание и на его стимуляцию тратятся большие средства.

Раньше техники воспитания были направлены на самоограничение. Обряд инициации сопровождался тяжелыми испытаниями. Греки тоже подвергали молодых людей закаливанию, гимнастике, словесным атакам, заставляли их участвовать в состязаниях. При этом слово "агон" означало страдание и соревнование одновременно. Человек приучался нести не только физическую, но метафизическую нагрузку, и прежде всего, заботу о семье, друзьях и государстве, т.е. все то, что сегодня люди сбрасывают с себя в погоне за собственным комфортом. Греки культивировали мужество и терпение. При этом мужество имело пассионарный характер. Когда терпение иссякало, а его хватало не надолго, мужчины впадали в ярость. Ницше писал о балансе аполлонического и дионисийского в античной культуре. Аристотель намекает в «Поэтике» на патетический строй души, и при этом подчеркивает меланхолию. Греки переживали страсть как нечто господствующее над людьми. Очевидно, что Ахилл был рабом такого рода страсти, ибо впал в неистовство. Это состояние ярости и гнева греки называли «меносом». Для него характерен временный наплыв энергии, идущей либо от коварных и безжалостных демонов, которые толкают к преступлению, либо от богов, которые ведут на подвиг.

Дисциплинарное общество, возникшее на заре капитализма, сегодня уступило более мягким формам социальной организации, которую называют «обществом контроля» или «обществом соблазна». То, что раньше считалось порочным и осуждалось, теперь специально культивируется и используется как мотор экономики. В обществе потребления проблемой становится желание и на его стимуляцию тратятся большие средства. Сегодня каждый заботится о собственном комфорте. Люди думают о доходах и расходах, о теле, о здоровье, о наслаждении и развлечении. И вместе с тем, несмотря на заботу о себе, они, по-прежнему, оказываются рабами общественных функций и кодов. Как говорил Хайдеггер, никто не принадлежит сам себе, его живут другие. Эти несколько темные слова означают, что все мы воспитаны так, чтобы выполнять необходимые общественные роли. Кроме того, буквально во всем, и не только в труде, но и в отдыхе, даже когда едим или целуемся, мы делаем это по общепринятым кодам, и социально значимым нормам.

Раб не был собственником самого себя, и если бежал, то рассматривался как украденная вещь. Тоже и крепостной крестьянин. И сегодня государство рассматривает жизнь молодых людей призывного возраста как свою собственность и требует служить родине. Дело выглядит так, будто оно дало им жизнь в долг. То, что критиковал Маркс, превращение человека в рабочего, на самом деле является большим достижением: он является собственностью самого себя и продает себя как рабочую силу. В свете этого права П. Слотердайк рассматривает христианскую теологию: Сатана это, по сути дела беглый раб, укравший у хозяина самого себя. Ситуация апостола более благоприятная. Он, хоть и не принадлежит сам себе, однако, за свое послушание надеется получить свободу в кондоминимуме, называемом раем.[107]

Деяния апостолов не повторяют послание, а протоколируют его доставку. Подобно повестке о призыве в армию послание доставляется всем людям, которые с тех пор, подобно призывникам, пребывают в страхе. Писатель, приглашающий читателей в выдуманный им мир, в отличие от апостола не отдает приказов. Он не призывает исполнить воинский долг и не принуждает принимать эсхатологическое решение. Читатель в свою очередь покупает книги, но не позволяет им владеть собой. Поэтому, например, Кьеркегор был писателем, а не пророком, ибо цитировал Христа, но не отдавал приказов.

В древности размышление, чтение и письмо представляли собой ритуальные практики сборки себя. Письмо – это заметки для памяти, своеобразный молитвенник, набор предложений, состоящий из цитат и собственных сентенций, который составляли для определенной цели, например, для утешения в смерти. Это своего рода личная панихида. Она могла быть послана другу или ученикам, чтобы поддержать их при необходимости. Главное в такого рода заметках – это не информация, а их воспитывающее, исправляющее воздействие. Это упражнение в практике сборки себя.

Изречение истины требует от ученика аскезы, молчаливого внимания, а от учителя - предельной честности, искренности, исповедальности.Дневник – это тоже форма "свободоречия", когда говорят свободно, ничего не утаивая. Это светская форма исповеди. В свое время Августин выдвинул ее на первый план, как основную форму общения человека и Бога. Но при этом возник вопрос, какой смысл исповедаться, если Бог сам знает всю правду. Поэтому Августин считает, что исповедь больше важна для исправления того, кто говорит.

М. Фуко в "Ненормальных" посвящает одну из лекций исповеди.[108] Он указывает на то, что власть работает с телом, а церковь с душой. Сначала исповеди имели бухгалтерский характер: отчитывались в проступках, прибегали к покаянию, покупали индульгенции. Затем (в 18 веке) стали исповедоваться в желаниях. Появились постоянные наставники-духовники. В православии эта тенденция сформировалась гораздо раньше. Нил Сорский, пишет устав, в котором главное место уделяется мыслям, переживаниям и желаниям.

Фуко различал две позиции в отношении субъекта. В античности познание истины связано с познанием и воспитанием себя. Когда речь идет о практической жизни, главным становятся не истины, а нормы. В античности аскетические практики направлены на воспитание самого себя. Благодаря воздержанию, приобретается нечто позитивное – покой, счастье. Собственно, аскеза есть ни что иное, как духовная гимнастика, упражнение, помогающее выстоять перед испытаниями судьбы. В христианстве истина превращается в средство спасения. Христианский аскет движется к святости. Главный враг для него – это он сам.

В римской культуре способом управления массами стала арена Колизея. Однако и гуманизирующие практики не исчезли. Но это не молитвы, а рациональные суждения, которые высказывают истину и предписывают, что нужно делать. Они не только убеждают, но и побуждают к действию. Такие изречения должны быть постоянно под рукой. Логос в них постоянно на страже, подобно кормчему он руководит человеком. Необходимо добиться автоматизма в исполнении команд кормчего-логоса. Поэтому аскетическая подготовка состоит в запоминании и повторении сентенций, которые являются истинами и одновременно матрицей морального поведения. Это способ стать человеком. Аскеза становится не просто теорией, но и формой жизни. Слушание, чтение, письмо и говорение – вот основные практики античной аскезы.

Переход от "алетейи" к "этосу" начинается со слушания. В трактате о слухе Плутарх писал, что, с одной стороны, слушание – это пассивная деятельность. Именно через слух, словами и песнями можно заворожить душу. С другой стороны, Плутарх говорит о восприимчивости слуха к логосу. Зрение, вкус, ощущение вводят в заблуждение и коммуницируют удовольствие. Они являются медиумами пороков. Сенека так же считал, что благодаря слуху мысль проникает в душу слушателя и делает свое дело. Слова служат почвой роста семян добродетелей, которые имеются в душе. Как речь может превратиться в болтовню, так и слушание всего, что попало, может нанести вред. Первое дело – научиться молчать. Чтобы стать членом пифагорейской общины, нужно было молчать пять лет, т.е не принимать участия в речах об истине. Сначала надо научиться хранить молчание, а потом говорить. По Плутарху, молчать нужно как можно больше. Молчать, значит хранить услышанное. Болтун – пустой сосуд, то, что услышал, он сразу выплескивает и не держит в душе.

Фуко отметил обилие трактов о лести и гневе в эллинистической литературе. У наших старцев, и особенно у Нила Сорского, также много наставлений на эту тему. Надо учесть, что римские авторы такого рода текстов – это отставные или опальные крупные чиновники, например, Сенека, а читатели – молодые функционеры, вроде Луцилия, прокуратора Сицилии. И наши старцы, как правило, были младшими детьми аристократических семей, они занимали высокое положение в церковной иерархии, а также почитались народом. Поэтому они смело обращались к власть предержащим с целью наставления их в практиках управления.

Лесть – это вранье, искажающее истину о самом себе извне, а гнев – это внутренняя деформация себя. Гнев опасен для господина. Таким образом, трактаты о гневе призваны нейтрализовать опасные последствия власти. Гнев это состояние, когда человек выходит из себя. Он утрачивает суверенность, становится рабом страсти. Столь пристальное внимание к аффектам означает изменения образа власти. Она становится профессией, общественным бременем, которое несет господин. Этика гнева должна отличить легитимное употребление власти от злоупотребления ею.

Если гнев – это превышение власти господина над подданным, то лесть это наоборот способ подданного достигнуть выгоды от господина. Это обращение себе на пользу власти начальства. Лесть это также использование языка для собственной выгоды. Для этого внушается, что тот, у кого просят, самый могущественный. Лесть это ложь, она искажает представление о самом себе. Лесть ослабляет того, к кому она обращена. Все это делает борьбу с нею и с другими пороками весьма актуальной задачей философии, и религии и именно в решении этой задачи проявляется их союз.

Наслаждение и власть.

Так получилось, что не только вера, но и иные формы эмоционально-волевого опыта, например, наслаждение и власть, были препарированы и нейтрализованы рационализмом. Гедонист и влюбленный, верующий и властвующий – все должны предстать перед судом разума и отчитаться перед ним, получить оправдание и рациональное обоснование мотивов и последствий своих действий. Эту рационализацию можно наблюдать в диалогах Платона, который искал пути соединения разума и бытия, разума и власти, разума и наслаждения. Ему удалось найти достаточно пластичный компромисс бытия, истины, власти и удовольствия. В чем состоит Благо, мы конечно не знаем. Оно не презентируется ни само по себе: как чистое бытие, ибо является чистым отсутствием. Оно не состоит в чувственных удовольствиях, но и не сводится к созерцанию истины, ибо мы все-таки люди, а не ангелы. Оно не реализуется устройствами власти, которая далека от чистой справедливости. И все-таки их единство, понятое как гармония и мера, презентируется прекрасным, которое и есть наиболее удачная форма проявления чистого Блага. Христианство предприняло серьезное наступление на власть, наслаждение и истину и заклеймило из как похоть и грех, однако, как заметил Ницше, само стало жертвой культивируемой ею правдивости и в гораздо более радикальном варианте предприняло рационализацию указанных типов абсолютного действия – власти, наслаждения, веры и знания.

То, что было пионерским в античности и в новое время, стало банальным для нас и мы не видим никаких проблем в том, что все эти формы подлежат описанию, обобщению, анализу в языке. Так власть, понимаемая Платоном как форма заботы о себе, как искусство управления самим собой, включая контроль за телесными и душевными аффектами, у нас сводится к идеологической манифестации и юридической легитимации. Проблема власти выглядит таким образом: сама по себе она является выражением иных интересов—экономических, политических и поэтому выражается в форме идеологии. Далее она подлежит критике как частный интерес, незаконно институализированный в качестве универсального. Отсюда следует и весьма упрощенная критика государства, против которой выступал Н.А. Бердяев. В такой конструкции власти исчезает ее «почвенный», бытийный характер, о котором писал Хайдеггер, а также ее внутреннее, антропологическое основание, состоящее в наслаждении властью. Но если почва и желание власти неискоренимы, то как бороться с нею, если люди не просто обмануты властью, а устроены так, что сами ее желают, то как можно говорить об ее устранении? Эти вопросы, свидетельствуют о недостаточности критико-идеологического подхода и ставят задачу разработки иных техник ее изучения и прежде всего психоаналитических.

Люди болеют не так, как животные и психические заболевания наиболее ярко свидетельствуют о том, что душевные аномалии имеют культурное происхождение. Это обстоятельство не всегда последовательно учитывалось в классическом психоанализе, представители которого, фиксируя противоречие культурных норм и телесных желаний, нередко натуралистически истолковывали последние. На самом деле "эдипов комплекс” вовсе не является чем-то врожденным, а складывается в буржуазном обществе с его новыми дисциплинарными пространствами: отдельное жилье, школы с раздельными классами, гувернантки и педагоги, образы "папочки" и "мамочки" и т.п. Возникает вполне обоснованное подозрение, что "запретные" желания, описываемые психоаналитиками, не только имеют искусственное происхождение, но и намеренно интенсифицируются, чтобы эффективно управлять человеком. Втягивая человека в игру соблазна и морального осуждения, общество добивается послушания гораздо более эффективно, чем прямыми запретами.

Если классическая философия считала разум господствующей и контролирующей аффекты инстанцией в человеке, то романтическая установка разрабатывала своеобразную "метафизику экстаза", согласно которой спонтанная чувственность ближе к природе, она в принципе не подлежит искажающему воздействию власти и стало быть выступает опорой истины и подлинного бытия. Понятие бессознательного как модус экстатического и внерационального, как выражение стратегии воли к жизни, которую сковывают знание и мораль, первоначально разрабатывалось в русле этой традиции. Даже Ницше, проявивший удивительную проницательность в разоблачении механизмов фабрикации телесных органов, необходимых для существования европейской цивилизации, выдвинувший проект культурной органологии, тем не менее не вполне освободился от идеализации своего Заратустры ибо мыслил его в дискурсе абсолютного и совершенного сверхчеловека, обитателя горних вершин.

Жизнеспособность общества во многом определяется телесным и духовным здоровьем его граждан. С одной стороны оно заинтересовано во всестороннем развитии и удовлетворении потребностей и желаний, а с другой, стремится преобразовать их для приведения в соответствие с возможностями политики и экономики. Сегодня на это обращают явно недостаточное внимание, что вызвано устаревшим пониманием власти как формы запрещения, репрессии и обмана. Это "критико-идеологическое представление не соответствует действительности, так как власть не только подавляет, но и интенсифицирует искусственные телесные желания и уже не просто обманывает людей, а делает их такими, какими нужно.

Критика метафизики разума и реабилитация бессознательного Фрейдом может сравниться с коперниканской революцией, превратившей Землю из центра Вселенной в рядовую планету Солнечной системы. Архипелаг бессознательного, исследованием которого занимался Фрейд, оказался обширным, и весьма своеобразным. Для его изучения оказались малопригодными классические методы рефлексии. Они были трансформированы или заменены психоанализом. Однако у Фрейда еще сохранились многие устаревшие моральные оценки бессознательного как сосредоточия всего порочного и аморального. К. Юнг попытался освободиться от давления этих догм и развил концепцию "архетипов" коллективного бессознательного, которые, по его мнению, выполняют роль носителей культурной энергии и способствуют единству мысли, чувства и дела. Речь идет об очень сложной проблеме подавления и запрещения унаследованных от прошлого инстинктов и сохранении при этом исходной психической энергии желаний, которая должна использоваться или, как говорят психоаналитики, "сублимироваться" в культурном творчестве

Фрейд, казалось, освободился от метафизических установок и естественнонаучным образом приступил к изучению архипелага бессознательного. При этом главной его мыслью представляется подход к нему как к энергетическому базису, рациональное использование и расходование которого должно быть изучено и поставлено под контроль. Этим подходом определяются функции понятий желания и либидо, которые не исчерпываются, как думали некоторые исследователи психоанализа, возрождением понятия природы. В нём можно выделить два разных полюса: экспликацию динамики желания, включая цель и объект, исполняемый и отсутствующий; понимание либидо как первичного влечениями в работе "По ту сторону принципа удовольствия", где этот процесс исследуется в двух режимах: эроса и танатоса. Изначальная энергия рассекается на два потока, задающих психику, телесность и их отдельные органы. Наиболее интересной аналогией выглядит характеристика этих влечений как бесконечного повторяющегося процесса, имеющего кибернетический, т.е. стохастический характер. Бесконечное повторение при условии отсутствия единства танатоса и эроса указывает на нечто иное, а именно на то, что наслаждение – это прежде всего энергетический процесс. Именно в этом состоит своеобразие фрейдовского подхода к удовольствию, которое обычно раскрывается как чувство связанное с потреблением, созерцанием, пониманием, моральным удовлетворением и т.п. Желание выступает как либидо, как производительная сила способная к разнообразным превращениям и изменениям в самых неожиданных формах, и как энергия, канализируемая и используемая в различных системах для производства необходимых аффектов, т.е. превращаемая в нечто иное. Эта сторона желания описана Фрейдом при разъяснении принципа константности, соединяющего эрос и реальность. Именно здесь ярче всего проявляется сходство с Марксом, который использовал понятие рабочей силы в качестве основания общественной системы. Как и эрос она подчинена своему принципу константности, который реализуется в законе стоимости, обеспечивающем обмениваемость разнообразных продуктов труда. Другой режим энергии присущ либидо, которое, как кажется, не регулируется и не контролируется в рамках общественной системы труда или дискурса ибо это энергия смерти и разрушения. Но фактически эта энергия оказывается столь же позитивной как и та, что циркулирует по сетям порядка и используется для воспроизводства, но отличается лишь чрезмерностью и поэтому тематизируется Фрейдом не как биологические регулярные ритмы, а как "химические" реакции, имеющие взрывной характер вызывающие страдание, и в этом по своим последствиям подобным "кризисам" Маркса. Таким образом нельзя считать, что Фрейда интересовал некий невыразимый или запретный предмет или содержание мечтаний. Для него самым важным было изучение преобразования энергии желания в разнообразных формах манифестируемого содержания от описания сновидений до научного и художественного творчества.

Фрейдовский регрессивный подход, выявляющий в культурных феноменах следы архаичных желаний, является выражением попыток разоблачения сознания, начатых Марксом и Ницше. Классическим теориям культурного творчества, ориентированным на раскрытие роли высших ценностей, они противопоставили "генеалогический" и "социологический" методы редукции сознания к фундаментальным практикам труда и власти. Вместе с тем редукция не исключает проекции: сила, овладевающая справедливостью в форме дискурса оправдания, трансформируется из чистого насилия, аргументом которого является смерть, в право, которое, хотя и остается правом сильного, вместе с тем затормаживает и ограничивает проявление инстинкта агрессии. То же самое можно сказать и относительно морали. Ницше разоблачал ее как способ выживания слабых и завистливых людей, Фрейд видел в ней ограничитель исходных инстинктов эроса и танатоса и считал ее источником навязчивый невроз. Воля к власти угрожает существованию и поэтому для ее обуздания необходимо культивирование чувства виновности, но последнее делает индивида несчастным и неудовлетворенным. Так противоречие основных инстинктов переходит на высших фазах развития в другие конфликты, которые и задают динамику культуры.

Границы психоаналитического проекта, определяются смысловыми интерпретациями. Как отметил П.Рикер,- общую структуру, в которую можно было бы вписать фрейдовскую метапсихологию, наряду с чуждыми психоанализу герменевтиками, нужно создавать почти заново.[109] Кроие того, психоаналитическая интерпретация должна быть дополнена изучением цивилизационных механизмов управления телесностью. Герменевтика и деконструкция, соединенная с критической рефлексией, позволяют не только эмансипировать человека от иллюзий и инфантильных желаний, а также от давления дисциплинарных пространств общества, но и контролировать стратегические ориентации, ценности структуры различия и дифференциации, определяющие цели, потребности, желания, вкусы и идеалы.

Лакан упрекал Фрейда за натурализм и перевел психоанализ в плоскость языка. Вместе с тем он все отчетливее осознавал не столько освободительную, сколько репрессивную роль дискурсивизации. Это проявилось в его известной работе «Стадия зеркала»: «Ребенок, отставая какое-то – относительно недолгое, правда, – время от детеныша шимпанзе по развитию инструментального мышления, способен, однако, уже в этом возрасте узнавать свое отражение в зеркале именно в качестве своего собственного».[110] Свидетельством тому Лакан считает так называемое «ага-переживание», выражающегося в своеобразной мимике, игровых жестах, которые к тому же выступают способом самопознания и выяснения того, как относятся движение уже усвоенного им образа к его отражению в зеркале, а весь этот виртуальный комплекс в целом – к реальности, им дублируемой, то есть к его собственному телу, а также людям и неодушевленным предметам, расположенным в поле отражения по соседству. Этот либидинальный динамизм, вписыв