Философская герменевтика ХХ в.

Сформировавшееся в эпоху романтизма убеждение о специфике методологического сознания исторических наук стимулировало развитие таких философских теорий, которые ориентируются не столько на науки о природе, сколько на науки о культуре. Ни у Фридриха Шлейермахера, ощущавшего своеобразие наук о духе в их историчности, ни у неокантианцев, которые дополнили трансцендентальный проект культуры философией ценностей, ни у Вильгельма Дильтея, ориентировавшегося на идею жизни, основополагающий герменевтический опыт еще не брался во всем своем подлинном масштабе. Целью феноменологического движения была поставка под вопрос неокантианского акцента на теоретическое познание и соответствующую ему онтологию. Такие феноменологические понятия, как «интенциональность», «жизненный мир», «переживание», «временность» имеют основополагающее значение для герменевтики. Для преодоления идеализма и методологизма феноменологии особенно важным оказалось хайдеггеровское углубление категории понимания до экзистенциала, т.е. до основополагающего определения бытия.

М. Хайдеггер заложил в основу своей фундаментальной онтологии понятие «герменевтического круга», согласно которому условием понятийного истолкования мира является знакомство с ним дотеоретическим или практическим способом. Перед Хайдеггером возникает фундаментальная задача увидеть бытие таким, каким оно являет себя в повседневном существовании здесь, т.е. определить бытийственные характеристики жизни. Главная ее особенность, как уже выявил Хайдеггер на примере анализа учения Дильтея, это бытие в мире. Неверно представлять Я чем-то вроде ящичка (камеры обскуры), вне которого располагается внешний мир. Такая модель может быть пригодна для ответа на вопрос как возможно познание, но она неприемлема для постижения жизни, которая есть пребывание в мире. "Всякое живое существо, - писал Хайдеггер, - обладает своим окружающим миром не как чем-то таким, что наличествует наряду с ним, но как таким, какой раскрыт, развернут для него".[23]

Хайдеггер различает подлинное и неподлинное существование. Нельзя думать, что я – это нечто уникальное и незаменимое. Никто не есть он сам, утверждал Хайдеггер. Собственный, подлинный опыт предстояния самому себе осуществляется только перед лицом смерти. Не отодвигать возможность смерти в неопределенность, а справиться с нею при жизни, давать ей оставаться возможностью, не делая ее действительной – вот задача человека. Она связана с выбором. "Существование во всякий миг может устанавливаться так, чтобы выбирать между собою и миром"[24]. Выбор в свою очередь предполагает решительность, решимость к жизни, а не смерти. Мировоззрение, которое, по мнению Дильтея и Хайдеггера, фундировано не рефлексией, а связью с жизнью, народом, историческими традициями и культурой, дает опору для практического действия, способствует единству людей. У Хайдеггера сплоченность людей достигается на почве совместного бытия в мире, заботы о его устройстве. Это было ответом на разукорененность людей, проживающих в больших городах современности.

Вместе с тем, в соответствии с духом эпохи мировых войн и революционных потрясений, Хайдеггер считал, что только в опыте бытия к смерти человек находит себя как индивидуальность. Ученикам Хайдеггера этот опыт казался слишком жестоким. После окончания второй мировой войны казалось, что эпоха чрезвычайных ситуаций и соответствующей им философии ужаса закончилась. Философы писали об опыте понимания, объединяющем людей, где нравственное признание уникальности другого связывается с единством я и другого в диалоге, достигаемом приобщением к сути дела.

Развивая идеи Дильтея и Хайдеггера, Х.-Г. Гадамер противопоставил абстрактному мышлению науки здравый смысл, язык, эстетический вкус, игру, сообразительность и образованность. “Философская герменевтика, - писал Гадамер, - включает философское движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки – с помощью герменевтической рефлексии – условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей.”[25]

Гадамер исходит из весьма широкого определения герменевтики как искусства взаимопонимания между людьми, общественными группами, партиями и регионами, включающего отношения настоящего и прошлого, учитывающего своеобразие типов рациональности в различных культурах. Процесс понимания является, прежде всего, событием языка и протекает в форме разговора, диалога людей. Разговор это не просто множество монологов, среди которых побеждает наиболее яркий и убедительный. Не сводится он к простому пониманию мысли другого. В разговоре возникает некое общее поле, выражающее суть дела.[26]

Опыт переговоров и взаимопонимания дает нечто такое, что нельзя получить чисто теоретически. Для Гадамера являются важными идеи об опыте и знании Аристотеля и Платона. Также его интересует феноменология духа Гегеля, ибо там опыт связан как с сомнением и поворотами сознания, так и с практическим отношением к миру. Гадамер исходит из того, что опыт всегда есть динамический и рефлексивный процесс, который воздействует на самого себя и на мир. Но он не хочет строить вслед за Гегелем спекулятивную теорию, чтобы конструировать опыт сознания, и остается в рамках структур конечного человеческого существования. В опыте важна открытость иному. Человек с богатым жизненным опытом, лучше приспособлен к восприятию новых фактов. Опыт нельзя полностью контролировать, так как имеются случайности в нашей конечной жизни. Подлинный опыт, по Гадамеру, есть тот, в котором человек осознает своею конечность. Могущество и самоуверенность планирующего рассудка находят здесь свою границу. Убежденность в том, что все можно переделать, что для всего есть время, что все так или иначе возвращается, оказывается простой видимостью. Опыт, который пытается ввести герменевтика, – это не только навыки владения предметами и употребления инструментов для преобразования мира, но и изменение самого себя. Опыт становления человека означает встречу с чужим, которое должно быть признано самостоятельным и не отчуждаемым. В этой встрече осуществляется опыт самосознания как ограничения. Но он же означает и открытость: признание границ связано с возможностью встречи и переговоров. Высший тип герменевтического опыта характеризуется открытостью Я по отношению к Ты, т.е. готовностью услышать другого. Так в разговор пластично вводится нравственное признание, а понимание оказывается формой не только познавательного, но и этического действия.

Герменевтика ориентируется не на методы науки, а на универсальное понимание и интерпретацию. Основной вопрос философской герменевтики: что значит понимание, и как оно достигается на фундаментальном уровне? "Как возможно понимание – это такая проблема, которая предшествует всем осознанным отношениям субъективности и методологическим отношениям понимающих наук, со своими нормам и правилам", - писал он в предисловии ко второму изданию главной книги «Истина и метод» в 1975 году.[27] Ответ Гадамера на этот вопрос состоит в том, что понимание есть род круга – повторяющаяся структура, где всякая новая интерпретация ссылается на предшествующее понимание и возвращается к нему. Понимание является открытым историческим процессом, в котором интерпретирующий и интерпретируемое уже включены в традицию понимания. Гадамер подчеркивает, что отношение интерпретирующего к традиции всегда диалогичное и языковое. То, что может быть понято, это язык. Он и есть то, что представляет себя в понимании. Язык в герменевтике – это в основном разговорная речь, диалог, в котором интерпретатор встречается не только с интерпретируемым, но и с другими интерпретациями и интерпретаторами.

Выражение и истолкование мысли является работой, которую мы осуществляем в разговоре. Эту работу мы делаем с целью понимания самих себя на основе третьего, поскольку, будучи разными, мы, тем не менее, совпадаем в чем-то общем, в чем горизонты нашего понимания сливаются.

Гадамер сожалеет, что Хайдеггер постепенно перестал обращаться к понятию герменевтики, поскольку увидел, что таким образом не удается пробить боевые порядки трансцендентальной рефлексии. Это побудило его искать собственный путь, на котором хайдеггеровский разговор о бытии, не сводимом к бытию сущего, можно бы было сделать достаточно убедительным. Это заставило его вернуться к истории классической герменевтики и внести в критику последней новые мотивы. Ничто не гарантирует мышлению беспроигрышного достижения окончательного результата, если только тот, кто мыслит, не доверяет языку, а значит, не допускает диалога с другими мыслящими и мыслящими по-другому. Это означало одновременно и герменевтическую реконструкцию спекулятивной диалектики немецкого идеализма в искусство живого диалога, в котором осуществлялось движение платоновской мысли. По этим же причинам Гадамер в поиске структур понимания обратился в первую очередь не к опыту, который прорабатывается в науке, а к опыту искусства и истории. Произведение искусства говорит нам нечто таким образом, что сказанное им никогда не удастся исчерпать в понятии. То же самое относится и к опыту истории, отличительная особенность которого состоит в том, что мы находимся внутри происходящего, не зная, что с нами случается, и лишь, оглядываясь назад, понимаем, что случилось.

Понимание есть нечто большее, чем просто методическая технология открытия смысла. Диалогический характер языка преодолевает укорененность в субъективности субъекта, а также и укорененность говорящего в его интенции к смыслу. То, что выходит наружу в разговоре, есть не просто чистая фиксация смысла, на который нацелена интенция, а постоянно трансформирующаяся попытка или, лучше сказать, постоянно повторяющееся искушение ввязаться во что-нибудь и связаться с кем-нибудь. Говорение очень в незначительной степени представляет собой простое классифицирование и предъявление наших суждений, оно, напротив, вводит эти суждения в игру – подвергает их сомнению, как и реплики, возражения другого. То, что становится диалогическим опытом, не ограничивается сферой аргументов и контраргументов, в которой могли бы завершиться обмен и примирение смыслов любого спора.

В 60-е годы прошлого столетия много дискутировали о специфике социальных наук и строили их по модели естествознания. Философская герменевтика воспринималась как альтернативная методология гуманитарных наук. Реакция на эту сциентистскую тенденцию обозначена в "Истине и методе" как возвращение опыта искусства, истории и философии, ибо таким способом Гадамер хотел дистанцировать свою философскую герменевтику от методологических концепций гуманитарных наук. Он дискутирует не о каком-нибудь научном методе, а о продвижении (hodos) на такой уровень, который является, по его мнению, основополагающим для любых, в том числе и научных рассуждений.[28]

Философская герменевтика Гадамера пытается определить общие условия понимания. В интерпретациюдокументов прошлого всегда включается пред-понимание – груз наших собственных представлений. Осознание радикальной историчности понимания позволяет определить степень влияние предпосылок, на основе которых нам представляются объекты. Гадамер указывал, что герменевтическое сознание должно быть исторически действующим. Понятие действенно-исторического сознания предназначено вовсе не для решения вопроса о границах объективности в гуманитарных науках. Речь идет о природе понимания во всеобщем онтологическом смысле. Например, не только мы должны судить историю, но и она должна выступать масштабом оценки наших деяний. Полезно спрашивать себя: а соответствуем ли мы величию своих предков. Гадамер писал: «Понимание можно мыслить не так как действия субъективности, а как возвращение к традиции, в котором прошлое и настоящее постоянно содействуют друг другу. Это то, что должно проявиться в герменевтической теории, в которой слишком долго господствовала идея метода.»[29]

С точки зрения герменевтического опыта интерпретация протекает как диалог с традицией: Герменевтика имеет дело с преданием, она есть то, что должно прийти к опыту. Традиция, однако, не просто событие, которое познают через опыт и учатся овладевать, она есть язык, то есть она говорит о себе как “Ты”, к которому нельзя относиться как к предмету “.[30] Традиция или предание для Гадамера является, прежде всего, коммуникативным партнером, с которым всегда вступают в диалог, когда пытаются интерпретировать что-либо. Можно понять конкретное нечто только в горизонте традиции.

Иногда говорят, что Гадамер в основе своей традиционалист и консерватор. Он часто подчеркивал важность предания или традиции, но их следует здесь различать. Было бы несправедливо говорить, что он является консервативным противником рационального мышления, потому что ставит под вопрос просветительское отношение к традиции. Гадамер полагает, что слишком часто говорят абстрактно о традиции как источнике авторитета и послушания, чтобы сконструировать искусственное противоречие между авторитарностью традиции и критическим мышлением. Однако даже само критическое мышление едва ли возможно без учителя и других образцов, а они приходят вместе с традицией. По мнению Гадамера, авторитет имеет дело не столько с послушанием, сколько с познанием. Конечно, авторитет есть там, где реализуется возможность приказывать и повиноваться. Однако это проистекает от такого авторитета, который имеет обе эти способности в наличии. Никто не может просто утверждать или принимать авторитет, он должен всегда быть завоеванным, приобретенным.

Было бы глупо и даже вредно абстрактно противопоставлять друг другу разум и авторитет традиции, так как они часто фактически обозначают то же самое. Нужно фактически подходить к предрассудку и учитывать, что всегда имеется более или менее легитимный предрассудок. Для принципиальной реабилитации понятия предрассудка достаточно признания того, что всегда опираются на установленный предрассудок, когда хотят что-либо оправдать.

Для Гадамера понятие «традиция» имеет, по меньшей мере, три больших и специфических значения. Во-первых, традиция может означать традиционность и указывать на преемственность или непрерывность, которая всегда присутствовала, например, в строительстве, живописи или музыке. Традиция проявляется в качестве непрерывности интерпретации, которая должна признавать всякое понимание и любые интерпретации. Во-вторых, традиция может означать верное содержание предания. Тогда говорят о традиции не в единственном роде, а, скорее, о различных традициях во множественном числе. Гадамер применяет это значение, когда он, к примеру, утверждает важность традиции красноречия в герменевтическом понимании текстов. Его мысль состоит в том, что традиции всегда уже говорят нам нечто прежде, чем мы начинаем говорить о чем-либо. Традиции принципиально открыты для других традиций и целенаправленны в разговоре друг с другом. В-третьих, традиция, по Гадамеру, означает признание авторитета и его знаний. В этом смысле традиция оказывается, прежде всего, голосом другого, к которому следует быть всегда открытым. Этот голос передает нам свой опыт понимания мира. Разумеется, его не следует одобрять и принимать без критики. Слушать всерьез – это значит вступать в разговор. Только так можно варьировать, возобновлять, продолжать и оспаривать голос другого.

Гадамер проясняет некоторые вопросы, связанные с трудностями освоения традиции, когда он пишет об историческом опыте и действенно-историческом сознании. Прежде всего, он спрашивает: почему для понимания необходимо соотношение с традицией? И отвечает, что без нее нельзя правильно осмыслить герменевтический круг или диалектику части и целого, которую разрабатывала ранняя герменевтика. Гадамер описывает круг понимания как историческую диалектику положений и пред-положений. Он является не методологическим, а онтологическим кругом между жизненной традицией и ее интерпретациями. В исполнении судьбы и повторении предания Гадамер делает ударение больше на сближении, чем дистанцировании, больше на доверии, чем сомнении, больше на непрерывности, чем прерывности.

В противовес тем, кто считает условием постижения истории наличие какого-то подобия «машины времени», Гадамер полагает, что временная дистанция, скорее, предпосылка, чем препятствие для корректного исторического понимания. Временная дистанция исключает самый близкий и вредный предрассудок и фактически делает более легким понимание прошлого события. Во всяком случае, не следует разрушать эту дистанцию методами исторического исследования. Историк не должен обманывать себя и других, что можно узнать, как все было в прошлом «на самом деле», и признать историчность собственного понимания. Но не является ли это неким «мягким» признанием несостоятельности истории как науки?

Ответ на этот вопрос дает теория "исторически-действенного сознания", согласно которой истинный исторический предмет является вовсе не предметом, но единством своего и другого – отношение, в котором коренится действительность, как истории, так и исторического понимания. Удовлетворяющая фактам герменевтика призвана выявить действительность истории в самом понимании. Речь идет о том, что Гадамер называл "историей воздействий". Чтобы определить точнее, как историческое действует в нашем историческом сознании, он ввел понятие «слияние горизонтов». Мы всегда исторически ситуированы в нашем понимании и ограничены горизонтом, в рамках которого мы интерпретируем. Обычно мы ограничены в горизонте настоящего с его предрассудками, но мы должны понимать, что даже настоящее принадлежит к преданию. Не существует горизонта настоящего в себе и для себя, как не существует исторических горизонтов, которые не присутствуют, хотя бы в виде следов, в настоящем. В герменевтике речь идет об исполнении «слияния горизонтов», о бодрствовании исторически действующего понимания, которое несет ответственность за применение и исполнение традиций.