Соотношение разума и веры в философской традиции средних веков.

 

Тем не менее, развиваясь в лоне христианской догматики, философия как бы изнутри разрушала эту догматику, раздвигала те жесткие рамки, в которых могла развиваться. Вначале философский разум допускается в качестве теоретической базы теологии — «я должен знать, чтобы поверить», затем в качестве равноправных рассматривается философская и теологическая истины и, наконец, только за философией признается право решающего голоса для определения истинности или ложности теологических положений. Таков один из путей развития философского мышления в средние века.

Другой путь состоит в признании того, что познание Бога осуществляется непосредственно, без помощи схоластических мудрствований, а поэтому церковь не может рассматриваться единственным средством спасения. Мистические идеи спасения (как слияние души с ее первоначалом — Богом) являются источником идеологии реформации и философских концепций пантеизма.

В это время творит один из выдающихся философов средневековья Иоанн Скот Эриуген (810—877 гг.), намного опередивший свое время. Он высоко ценил роль разума в познании истины, ставя его выше, чем само священное писание. Естественно, что церковные деятели рассматривали его философию как еретическую. Может быть поэтому идеи Эриугены оказали меньшее влияние на развитие философии, нежели они этого заслуживали. В этот же период времени появляются многотомные сочинения Алкуина и Рабана Мавра, которые были своеобразными компендиумами всего тогдашнего знания и явились предпосылкой для последующего развития философии.

XI в. был временем своеобразного поворота в истории средневековой философии. К этому времени окончательно сложились социально-политические институты феодального общества, закончилась эпоха нашествий варварских народов, а церковь превратилась в ведущий компонент не только духовной, но и социальной жизни средневекового общества. С этого времени начинается период борьбы церкви со светской властью за главенствующую роль в политической структуре. Для своих притязаний на верховенство по отношению к светской власти римским первосвященникам необходимы были теоретические концепции, обосновывающие их. С другой стороны, и светская власть нуждалась в теоретической опоре в борьбе против этих притязаний. Все это давало импульс для развития философских знаний.

В этой связи одной из главных проблем, вставших перед философией, была проблема понятийного знания в деле обоснования и интерпретации основных религиозных догматов. Таковы истоки знаменитого спора номинализма и реализма, который пронизывает всю зрелую и позднюю средневековую схоластику. За спором средневековых номиналистов, настаивающих на объективности только единичных предметов, и реалистов, пытающихся доказать реальность существования общих понятий в духе религиозного неоплатонизма, скрывался более глубокий вопрос о роли разума и веры в познавательной деятельности человека.

В этом споре наиболее рациональные позиции по отношению к официальной догматике католической церкви занимали номиналисты. Во-первых, номиналисты прямо выступали против религиозного неоплатонизма, который в работах блаженного Августина — одного из наиболее влиятельных отцов Западной церкви — являлся философской базой католицизма. Во-вторых, номинализм, доведенный до своих логических пределов Росцелином (1050—1120 гг.) разрушал догму о единосущной природе божественной троицы и другие основные догматы христианства. Недаром поэтому на церковном соборе в 1092 г. учение Росцелина было признано еретическим.

Но номиналисты вследствие особенностей своей концепции, направленной против официальной догматики, вынуждены были признать разум в качестве критерия истинности религиозной веры. Показательна в этой связи концепция выдающегося философа средневековья Пьера Абеляра (1079—1142 гг.). В своей знаменитой книге «Si et non» («Да и нет») П. Абеляр показал, что по одним и тем же вопросам вероучения знаменитые отцы и учителя церкви и даже апостолы придерживались порой диаметрально противоположных линий. Но, если даже самые уважаемые авторитеты церкви допускали столь противоречивые толкования тех или иных проблем, то авторитет, какой бы он не был высокий, не может служить критерием истинности, и поэтому сам собой напрашивается вывод о том, что «возникая в споре истина разумного доказательства сильнее, чем приведенный авторитет».

Таким образом, разум становится полновластным судьей в делах веры. Правда, Абеляр делает уступку в отношении Святого писания, которое непререкаемо, но эта уступка носит довольно формальный характер, если вспомнить, что Абеляр уверен в том, что могут ошибаться не только простые смертные, но и апостолы христианской церкви.

Подчеркивая оппозиционную роль по отношению к официальной церковной догматике средневекового номинализма, необходимо отметить, что крайний реализм, развивая неоплатоническую концепцию, очень близко подходил к пантеистическим идеям, согласно которым Бог и мир составляют неразрывное единство. Эти идеи тоже подрывали официальную догматику. Уже оппонент Росцелина — Гильом из Шампо утверждает, что реальны лишь общие понятия, а индивидуальные различия случайны. Бернард Шарстский рассматривает мир не как творение Бога, а как его эманацию. Альмарих Шарстский говорит о том, что в любви к Богу человеческая природа перестает быть тварью и соединяется с Богом. Наконец, Давид Динанский утверждает, что «существует только одна субстанция не только всех тел, но также и всех душ, и она есть не что иное, как сам Бог». Учения Альмариха и Давида были сурово осуждены церковью.

Таким образом, размышления о мире, о Боге и их познании, даже в рамках геоцентрической картины мира, приводили средневековых философов к противоречию с принципами тогдашней католической ортодоксии. Это противоречие усугублялось тем, что с ХII в. через арабскую средневековую мысль в лице Ибн Сины, Ибн Рошда, Аль Фараби в средневековую Европу проникают оригинальные работы древнегреческих философов (и прежде всего Аристотеля), ранее неизвестных средневековым мыслителям.

Необходимость освоения идейного материала работ Аристотеля и несовместимость этого материала с установками католической ортодоксии заставляла средневековых философов искать выход из создавшегося положения. Таковы были предпосылки возникновения знаменитой теории двойственной истины, наиболее основательно представленной в работах Сигера Брабантского (1240—1284 гг.). Совет парижских теологов, осудивших Сигера Брабантского и его последователей, очень четко выразил сущность теории двойственной истины в следующих словах: «Они заявляют, что существуют вещи истинные с философской точки зрения, хотя они не будут таковыми с точки зрения веры, как если бы были две противоположные истины». Пользуясь этой теорией, философы четко отделяли теологические спекуляции от научного знания, в котором разум и только разум мог быть единственным критерием истинности.

Конечно, можно было осудить последователей Сигера Брабантского, можно было сжечь его сочинения, но все это не снимало перед представителями католической теологии тех проблем, которые были вызваны как внутренними противоречиями самой схоластической мысли, так и необходимостью освоить философское наследие Аристотеля, столь противоречащее основам ортодоксии. Их решил один из выдающихся философов средневековья — Фома Аквинский.

Философ исходит из мысли о том, что все человеческое знание состоит из истин разумных и сверхразумных. Причем, о так называемых истинах сверхразумных, человеческий разум не может сказать ничего определенного. К сверхразумным истинам относятся прежде всего наиболее фундаментальные принципы ортодоксального вероучения: творение мира Богом, мысль о единой троице и т. д. Поскольку разум бессилен подтвердить или опровергнуть эти идеи, их познание возможно лишь через Священное писание.

 

Философия Фомы Аквинского.

 

Однако разум и рациональное познание, по мнению Аквината, необходимы в практической деятельности человека, поскольку душа человека «не имеет по своей природе врожденных знаний истины подобно ангелам, но вынуждена по крупицам собирать ее из разделенных вещей через посредство чувственного восприятия». Но рациональное познание, опирающееся на чувственное восприятие, не может противоречить Священному писанию, поскольку Бог является одновременно и Творцом мира и источником откровения. Или, как высказывается Аквинский, «бог есть первая причина, приводящая в движение как естественные причины, так и причины доброй воли».

Если разум высказывает какие-либо утверждения, не согласующиеся со Священным писанием, то эти утверждения ложны, поскольку разум, по мнению Фомы, достаточно ненадежное средство в постижении высших истин религии. Таким образом, высоко ставя рациональное познание, признавая его необходимость для практической жизни человека, Фома Аквинский ставит его в подчиненное положение по отношению к католической ортодоксии. Вот почему, хотя и не сразу, философия Фомы превратилась в официальную философию католицизма и сохранила это положение вплоть до нашего времени.

Хотя идеи Ф. Аквинского получали все более господствующее положение в системе схоластического философствования, это не означало, что они не подвергались критике. Главные усилия сосредоточены на его положении, примирявшем рациональное познание и веру в откровении Священного писания. Так, по Иоанну Дунсу Скоту (1265—1308 гг.), «богословие и философия независимы друг от друга». По его мнению, деяния бога настолько превосходят все попытки человека понять его замыслы, что веру в него нельзя подкрепить никакими рациональными доказательствами. Акт веры является следствием не разума человека, а его воли. Поэтому сфера рационального знания может распространяться только на предметы мирской деятельности человека, но отнюдь не на богопознание.

По мнению Уильяма Оккама (1300—1350 гг.), Бог есть «бесконечное существо, превосходящее бесконечное множество различных вещей» и поэтому «относительно него ничего нельзя доказать с очевидностью и на основании природы». Продолжая традицию номинализма, У. Оккам решительно выступил против схоластического философствования, которое, вместо познания реальных объектов материального мира, занимало целые тома бесконечными рассуждениями о согласовании или различии общих понятий. У. Оккам выдвинул свое знаменитое положение, получившее впоследствии название «бритвы Оккама». Оно гласит: «сущностей не следует умножать без необходимости». «Бритва Оккама» стала лозунгом эмпирического познания природы, положила конец бесплодным умствованиям схоластической догматики.

Для соотечественника Д. Скота и У. Оккама — Роджера Бэкона (1214—1293 гг.) источником всего человеческого знания является опыт, «ибо без опыта ничто нельзя познать в достаточной мере». Опыт необходим в области теологии, но этот своеобразный опыт есть ничто иное, как духовно-мистическое переживание, доказывающее существование Бога. Совсем другое дело опыт, с помощью которого мы познаем вещи окружающего мира. На основе этого опыта и должно, по мнению Р. Бэкона, строиться все научное знание.

Таким образом, сочетая в своеобразной философской концепции мистицизм и эмпиризм, Р. Бэкон по-своему освобождал пространство мыслительной деятельности человека для научного познания. То обстоятельство, что знаменитый средневековой эмпирик Р. Бэкон одновременно был склонен к мистицизму и эмпиризму, указывает на ту большую роль, которую играли элементы мистицизма в средневековой философии.

Церковь неоднозначно отнеслась к мистицизму. С одной стороны, она поддержала философов, в той или иной мере исповедовавших мистицизм в своих концепциях, поскольку видела в них союзников в борьбе с чрезмерными умствованиями тех мыслителей, которые пытались рассматривать разум как критерий истинности религиозных верований. Один из самых яростных противников П. Абеляра — Бернар Клервосский (1091—1153 гг.) был одновременно ярким мистиком XII в.

С другой стороны, церковные иерархи не могли не видеть опасности для церкви, которая содержалась в мистических учениях. Наиболее отчетливо она проявилась в работах немецких мистиков ХIV в. — Мейстера Экхарта (1260—1327 гг.), Иоаганна Таулера (1300—1361 гг.), Генриха Сеузе (1300—1365 гг.) и др.

Рассматривая богопознание как индивидуальную духовную связь и стремление человека к Богу, а спасение, как мистическое соединение души человека с божественной субстанцией, немецкие мистики ставили под вопрос католическую догматику о решающей роли церкви в спасении души. Иоганн Вессель, например, прямо заявлял, что «ради Бога мы верим в Евангелие и ради Евангелия — в церковь, но не ради церкви — в Евангелие».

Сторонники школы немецких мистиков не ограничивают свою деятельность только теоретическими размышлениями, но стараются распространять свои идеи среди широких масс. Они пишут на народном немецком языке, а не на латинском, создают свои организации (кружок «Друзей божьих»), пытаются даже перевести Библию на немецкий язык, что было строжайше запрещено церковью. Все это позволяет рассматривать их как идейных предшественников немецкой Реформации.

Литература

1. Августин. Исповедь: Пер. с лат. М., 1992.

2. История философии: Учеб. пособие. М., 1997.

Контрольные вопросы и задания (практикум)

1. Характерными чертами философии средних веков являются схоластика, формализм, догматизм. Объясните философский смысл этих терминов, их современное значение.

2. Раскройте онтологический и гносеологический смысл важнейших проблем философии эпохи Средневековья и основных принципов (креационизм и откровение) их решения. Объясните, как решали данную проблему неоплатонисты (Плотин, Порфирий, Прокл). Дайте определение терминам «автаркия», «аскеза», «мистика», «экстаз».

3. Объясните смысл термина «трансценденция». Кто автор философского учения о трансценденции?

4. Раскройте смысл терминов «монизм», «дуализм». Кто впервые ввел понятие теологии как первой философии? Монистична или дуалистична средневековая философия и почему?

5. Какое общефилософское значение имеет рассуждение Августина о времени, которое дано им в произведении «Исповедь». Почему он говорит, что, рассуждая о том, «что такое время», человеческий ум неизбежно впадает в парадоксы? Каким видом (типом) философствования представлено данное произведение?

6. Как взаимосвязаны понятия «рефлексия», «душа», «субъективность», «Я» в философской системе Фомы Аквинского? Сущность человека — атрибутивная его характеристика или нет? Постигает ли человек свою сущность и каковы пути этого постижения? Аргументируйте свой ответ.

Как, по его мнению, связаны философия и теология? Какие принципы и аргументы философии можно использовать, чтобы теология приобрела философский характер?

7. Проанализируйте доказательства бытия Бога, приведенные Фомой Аквинским (Аквинатом). Как они согласуются с онтологическим учением Аристотеля, его физикой и космологией? Можно ли опровергнуть эти доказательства с точки зрения современной науки?

8. Поскольку слово в христианском учении было в основании творения и, соответственно, являлось общим для всего сотворенного, то оно определило возникновение проблемы существования этого общего. Данная проблема в истории философии получила название проблемы «универсалий». В чем философский смысл учений об «универсалиях»? Как решали эту проблему представители трех философских учений — реализма, номинализма, концептуализма?

9. В чем гносеологический смысл такого философского принципа: «Не следует умножать сущность без необходимости» (non sunt multiplicanda entia praeter necessitatem), который получил название «бритва Оккама»?

10. Объясните гносеологическую и аксиологическую сущность идеи двух истин — разума и веры.

11. Сопоставьте понятия «теология» и «религия» с понятием «философия». Средневековый схоласт — это философ или теолог? Кого из мыслителей средневековья Вы знаете и в чем суть их учений?

12. Как рассматривалась свобода воли, ответственность человека за свои поступки, свобода выбора в практической или моральной философии средних веков? Что было главной задачей средневекового человека, его этическим идеалом?

Философия эпохи Ренессанса.

Гуманизм. Пантеизм. Невиданный подъем духовных сил общества, воплотившийся в расцвете искусств и ремесел, в ускоренном развитии науки, который мы называем Возрождением и датируем ХIV—ХVI вв., был подготовлен длительными социальными процессами, начало которых можно отнести в глубь Средних веков. Нельзя назвать случайным и то обстоятельство, что эпоха Возрождения началась в Италии. Уже с XI в. начинается бурный рост приморских городов Италии, который объясняется расцветом торговых связей и попытками завоевательных крестовых походов на арабский Восток. Приморские города Италии стали своего рода перевалочным пунктом товаров и людей из Западной Европы на Восток. Это приводило к росту богатств городов Италии: Генуи, Венеции, Флоренции и ряда др. После непродолжительной борьбы эти города освобождаются от покровительства и господства со стороны феодальных сеньоров.

Крушение господства феодалов в городах приводит к серьезным изменениям в деревне. Уже в ХIII в. завершился процесс освобождения крестьянства от крепостной зависимости. В самих городах с нарастающей скоростью идут социальные преобразования. С ростом торговой активности растет и производственная активность, быстро разлагаются средневековые цеха, невиданными темпами идет рост численности наемных рабочих, которые уже в ХIV в. начинают борьбу за свои социальные и политические права, добиваясь порой успеха. В связи с крупными социальными, экономическими и политическими изменениями терпит крушение строгая средневековая социальная иерархия, где место каждого человека было заведомо связано с его принадлежностью к тому или иному сословию. Ныне от личной инициативы (и только от нее) зависит личное благополучие человека и благополучие его потомков. Дети купцов, разбогатевших на торговых операциях, становятся могущественными властителями крупнейших городов.

В ХVI в., в связи с великими географическими открытиями и перемещениями торговых путей, экономический рост приморских городов Италии резко замедляется и обращается вспять. Происходит деградация социальной и политической жизни. Тем не менее, эстафету Италии подхватывают приморские страны Европы. Там происходят те же социальные и экономические процессы, что и в Италии в ХIV—ХV вв. Движение Возрождения, связанное с возникновением и развитием капиталистических отношений, распространяется по всей Европе. И если в Испании это движение терпит крах в результате сопротивления феодального дворянства, поддерживаемого абсолютизмом, то в Нидерландах и Англии оно приобретает такую силу; что приводит эти страны к победе буржуазных революций.

Деятели культуры эпохи Возрождения остро чувствуют те социальные изменения, которые происходят в этот период. Они были убеждены в том, что переживают некую новую эпоху в историческом развитии, не похожую на ту, что ей предшествовала. Но в своих попытках осмыслить эти социальные изменения, которые наблюдаются на каждом шагу, в попытках разработаться в принципах личного поведения человека в меняющейся социальной ситуации, не могли опираться на формы мыслительной деятельности эпохи Средневековья, социальная структура которого разрушалась.

На первом этапе развития Возрождения естественной была попытка при анализе создавшейся ситуации прибегнуть к тем принципам мышления, которые существовали в иных социальных структурах, нежели феодальная структура средневековья, к тому типу мыслительной деятельности, который существовал в эпоху античности. Отсюда вытекает одна из характерных особенностей эпохи Возрождения, по которой эта эпоха получает свое название, — возрождение античной культуры, в которой видят образец для собственной культурологической деятельности.

Это обращение к античности было совсем не случайно, поскольку имелась прямая аналогия социальных процессов классического периода античности и раннего Возрождения. Если в классический период античности человек освобождался от сковывающих его инициативу рамок родового строя, то в период раннего Возрождения он освобождался от рамок социальной иерархии Средневековья.

Следует отметить одно важное различие между античностью и Возрождением. Человек классической античности, освобождаясь от жестких рамок социального контроля родового общества, оставался гражданином государства-полиса, вся его активность сводилась к его активности как гражданина. Причем эта гражданская активность была обеспечена трудом рабов. Освобождавшемуся от рамок средневековой социальной иерархии человеку Возрождения приходилось проявлять свою активность в гораздо более широких сферах деятельности, чтобы обеспечить свое существование. Поэтому символом человека Возрождения стал Леонардо да Винчи, один из немногих универсальных умов человечества, сочетавший в себе гениальность художника, инженера, мыслителя.

Если человек античности чувствовал себя одной из составных частей космоса, который в сущности был аналогией его полисных социальных отношений, его активность сводилась к определению своего места в этом космосе, и поэтому наука античности была сугубо теоретична и созерцательна (как понимали теорию древние греки), то человек Возрождения чувствовал себя прежде всего творцом, преобразователем. Поскольку сфера его деятельности расширялась до неимоверных пределов, то до неимоверных масштабов расширялся и тот космос, в котором он жил и действовал.

Наука для человека эпохи Возрождения была не просто созерцанием гармонии Природы, а деятельностью, направленной на ее преобразование для удовлетворения насущных потребностей. Вот почему именно в сфере естествознания деятели Возрождения прежде всего начали ощущать адекватность той методологии познания, которую могла предложить им античность. Поскольку античная методология научного познания не могла удовлетворить новый подход человека Возрождения к изучению природы, а новая методология, адекватная тем задачам, которые человек ставил перед собой, могла появиться только в результате очень глубоких преобразований теоретического мышления, то долгое время в подходе к изучению природных явлений царил методологический плюрализм.

Ученым-практикам казалось приемлемым использование любых методов, даже самых фантастических, если они ведут к каким-либо практическим результатам. Поэтому не вызывает удивления то обстоятельство, когда в работах ученых той эпохи вместе с глубокими и ясными рассуждениями о природе вещей соседствуют магические заклинания, совершенно чуждые духу нового естествознания. Создаются натурфилософские трактаты, порой удивительно напоминающие рассуждения о природе досократической античной философии. Алхимия, астрология, магия рассматриваются как заслуживающие такого же доверия, как наблюдения над конкретными фактами природных процессов.

Тем не менее, в философии исподволь ведется работа над построением новой методологии естествознания. Одним из первых, кто внес свой вклад в это построение, был крупнейший европейский мыслитель ХV в. Николай Кузанский (1401—1464 гг.). Сделав блестящую церковную карьеру (он стал кардиналом католической церкви), Николай Кузанский пытался использовать античное наследие, прежде всего философию Платона и неоплатоников, для анализа тех проблем, которые встали перед наукой и философией его времени.

Перерабатывая неоплатоническую концепцию об эманации богом природы, Кузанский создал оригинальную концепцию развития, во многом повлиявшую на дальнейшее развитие философии. Но, по его мнению, переход от бога к миру происходит путем развертывания, т. е. природа есть не что иное, как развертывание всего, что содержится в боге. Если для неоплатоников был свойственен иерархический взгляд на бытие, мир мыслился ими как процесс нисхождения от высшего начала к низшему, то Кузанский своим принципом развертывания снимает иерархический принцип строения Природы.

Поскольку Бог бесконечен, то развернутая природа, хотя и не бесконечна, ибо тогда она могла быть равной Богу, но не имеет границ, а следовательно, центра. Раз происходит развертывание мира, то мир един, нет никакого различия между землей и небесными сферами (различия, на которых настаивала традиционная схоластическая картина мира). Тем самым Кузанский существенно подрывал схоластический взгляд на мир, основывающийся на признании земли центром Вселенной, вокруг которого вращаются небесные сферы, имеющие совершенно иную природу, нежели Земля. Кузанский создавал теоретические предпосылки для построения иных, чем геоцентрическая, картин мира.