Политические и правовые учения во второй половине XIX-XX вв.

 

Право настолько уникальный, сложный и общественно необходимый феномен, что мыслители обречены на бесконечный поиск его определения. Взгляды на право, его происхождение, место и роль в системе нормативного регулирования менялись по мере развития самого общества, зрелости научно правовой мысли, под воздействием различных объективных и субъективных факторов.

В результате знакомства с различными подходами к праву обнаруживается много ценного и приемлемого в каждом из них. Право представляет собой социальное явление, без которого невозможно существование цивилизованного общества.

История развития правовой мысли в XX веке проходила в попытках сформулировать новые варианты правопонимания или приспособить имеющиеся варианты к новым условиям. Потребность во всестороннем научном познании права вынудила обратиться за помощью к другим гуманитарным наукам, и, прежде всего, к социологии и психологии. Но и эти науки, как и позитивизм, опирались на эмпирическое познание.

Среди множества научных взглядов на право можно выделить следующие исторически сложившиеся направления учения о праве, которые оказали заметное влияние на познание и объяснение права: нормативистская, историческая, психологическая, социологическая, марксистско-ленинская (классовая), естественно-правовая, теологическая и др.

Этатистский подход к праву еще в конце XIX века подвергся серьезной критике со стороны социологической школы права, которая отказывалась понимать право как произвольное волеизъявление суверена и старалась доказать его социальную природу. Но в отличие от юридического позитивизма в центре внимания социологического правоведения находилось изучение правовой динамики, т. е. условий возникновения и развития правовых отношений. Само право обусловливалось рядом факторов: экономических, социальных, политических, национальных, психологических и т.д.

На рубеже веков подъем переживала наука психология, к идеям которой обращаются правоведы с целью обосновать современную научную концепцию права. Правовое учение нашего соотечественника Л.И. Петражицкого явилось примером неклассического подхода к пониманию права, в центре которого находится психический мир человека. Предложенная им особая отрасль правоведения – политика права – должна направлять право в сторону правового идеала, каковым Петражицкий поставлял идеал любви, исходящий из природы человека.

Учения о праве – это направления духовной культуры человечества, в которой сосредоточен опыт, идеи, размышления выдающихся мыслителей всех времен по вопросам возникновения, сущности и значения права. Ни один из правоведов XX века не мог обойтись без включения в свою правовую концепцию тех аспектов правопонимания, которые были разработаны в рамках иных подходов. Вот почему достаточно сложно разграничить, например, возрожденное естественное право и социологическое правопонимание, правовой реализм и интегральные концепции, коммуникативные теории и теории феноменологические и т.д.

Задачу духовно-ценностного обоснования права взяли на себя формировавшиеся в России в начале века различные неоидеалистические концепции права, рассматривающие его как сложное, многоаспектное явление.

При этом была актуализирована идея интеграции, синтеза различных правовых подходов. Эту идею разрабатывали, в частности, русские философы права (Б.А. Кистяковский, П.Сорокин, И.Ильин, А.С.Ященко, Г.Д.Гурвич и другие). Исходя из различных методологических предпосылок, эти мыслители сходились в критике позитивистских теорий права за формализм, догматизм, релятивизм и этатистскую направленность.

Снять известное противостояние различных вариантов правопонимания – этатизма, юснатурализма, социологического правопонимания и психологической интерпретации права позволила синтетическая, интегральная теория права, оказавшаяся последним словом дореволюционной теории права. Именно российская теоретико-правовая наука первых десятилетий XX века представляла собой уникальное явление. В трагическую для себя эпоху Россия переживала теоретико-правовой ренессанс.

Конец XX века продемонстрировал дальнейшее усиление тенденции как к правовой интеграции в рамках правовых систем мира, так и к интеграции теоретико-правовой. Несмотря на многообразие школ и направлений в современной теории права, всех их объединяет стремление к реализму, к «человеческому» измерению права.

Все направления вполне вписываются в рамки интегративного правопонимания, поскольку, используя достаточно разнообразную методологию, стремятся представить право как сложное, многоаспектное явление. Тенденция к интегральному видению права определяется условиями развития правовых систем в глобализующемся обществе. Глобализация является тем фактом, с которым необходимо считаться. Интегральное правопонимание способно обосновать тот вариант правопонимания, который обладал бы адаптационным потенциалом, необходимым для приспособления к постоянно изменяющемуся и глобализующемуся миру.

На рубеже XIX – XX столетий, в связи с установлением в развитых странах господства монополистического капитала и назреванием социальных революций, в буржуазной политико-правовой идеологии назрели существенные перемены. Они вызвали необходимость пересмотра традиционных взглядов формально-догматической юриспруденции и классического юридического позитивизма. Из правоведения выделилась самостоятельная политическая наука – политология. В ней, как и в правоведении, господствующее положение занял социологический подход, ориентирующийся на изучение политики, государства и права с позиций системно-структурного и функционального методов во всех общественных взаимосвязях. Западное правоведение обратилось к активной разработке сущностных и ценностных аспектов государства и права. Отсюда возрождение теорий естественного права, идеалистической политико-правовой философии, прежде всего неокантианства и неогегельянства.

Юридический позитивизм.

 

Несмотря на то, что юридический позитивизм в XX веке был существенно потеснен социологическими и естественно-правовыми теориями, все же он продолжал занимать значительное место в правоведении.

Наиболее влиятельным крылом этого направления стал нормативизм. Его основоположником был немецкий правовед Ганс Кельзен (1881-1973).

В своей основной работе «Чистая теория права» он полагал, что теория права должна быть свободной по отношению к любой идеологии. Сущность, ценность и справедливость права – все это, на взгляд Кельзена, «метафизические» вопросы, занимаясь которыми, наука теряет свою объективность и превращается в идеологию как субъективное и потому, якобы, всегда неправильное, иллюзорное отражение правовой действительности через призму тех или других классовых интересов. «Чистое» учение о праве, заявлял Кельзен, беспартийно, надклассово.

Однако подобный «нейтрализм» не выдерживает проверки и оказывается мнимым. Кельзен проявил себя как активный защитник либеральной политико-правовой системы. Он ставил задачу объяснить право само из себя, как самодовлеющую систему, в отрыве от реальной жизни общества, сводил право к «чистым» формально-логическим долженствованиям (императивам).

Общим источником единства и значимости правовых норм выступает у Кельзна основная норма, которой он отводил лишь теоретико-познавательную роль. Высшая ступень права – конституция – черпает свою обязательность в основной норме. Фактически Кельзен не делал различия между правотворчеством и правоприменением, отождествлял системы юридических норм с правопорядком.

Хотя теоретические и методологические позиции Кельзен а весьма существенно отличаются от социологической юриспруденции, тем не менее в них выражена общая черта, а именно – оправдание судебного и административного правотворчества.

Судебное решение, полагал Кельзен, носит не «декларативный», а «конструктивный» характере; суд не просто «находит» право, а «творит» его. Создавая «индивидуальную» норму, суд должен решить, соответствует ли общая норма, на которую он непосредственно ссылается, данному правопорядку, является ли она конституционной. Кроме того, суд, особенно высшей инстанции, может создавать и «общие» нормы (прецеденты), т.е. конкурировать с законодателем. В этой части теория Кельзена перекликается с социологической юриспруденцией.

Концепция динамики права занимает важнейшее место в нормативизме. В ней заключается отличие «чистой» теории права от юридического позитивизма XIX века. Право рассматривается в движении, как единая система – процесс.

Не только в теории права, но и в теории государства Кельзен пришел к крайнему формализму. Государство, по его мнению, представляет собой систему отношений господства и подчинения, т.е. отношений, в которых воля одних выступает в качестве мотива для поведения других.

Существо этих отношений состоит в том, что они образуют урегулированную, упорядоченную, нормативную систему принуждения: одни должны приказывать, а другие – повиноваться. В этом качестве отношения господства и подчинения, политические отношения относятся не к сфере сущего, а к сфере должного.

Но ведь то же самое, утверждал Кельзен, представляет собой и право. Следовательно, резюмировал он, государство как нормативный, принудительный порядок отношений господства и подчинения идентично праву.

Государство есть относительно централизованный правопорядок. Для того чтобы выразить единство государства, ему приписывается свойство юридической личности. В результате выводится, сто государство есть олицетворение, персонификация правопорядка. В конечном счете, Кельзен подменил политические отношения правовыми. Теорию государства он сводил к теории государственного права или «учению об обозначаемом в качестве государства правовом порядке».

 

Теории естественного права.

Все сторонники теории естественного права полагали, что кроме права, которое устанавливает государство, существует естественное право, присущее человеку от рождения. Его никто – ни общество, ни государство – человеку не дарует, они (эти права) являются условиями существования человека и его жизнедеятельности.

Среди них – право на жизнь, свободу, равенство, собственность и другие, и, следовательно, утверждала эта теория, естественное право (сумма естественных, вечных, неотчуждаемых и неизменимых прав человека) – это высшее право по отношению к действующему праву (законы, обычаи, прецеденты), это право, воплощающее в себе высший разум и вечную справедливость.

Теория естественного права решала проблему происхождения права, делая упор на изначальном присутствии у человека как у социального существа определенной суммы прав.

Она разрывала взаимосвязь между возникновением государства, классовых и иных социальных структур, потребностей общества и самого права как объективного результата развития регулятивной системы, появляющегося на определенном этапе. Тем самым она уходила от изучения и объяснения объективных процессов возникновения суммы прав у каждого человека, в ее абстрактное признание.

Сторонники договорной теории права считали, что люди первоначально находились в естественном состоянии, где они все были равны и свободны, имели собственность и находились в состоянии мира и безопасности. Естественное право, по их мнению, присуще человеку от рождения.

Закон природы, утверждал Дж. Локк, предписывает мир и безопасность. Однако любой закон нуждается в гарантиях. Люди отказались от права самостоятельно обеспечивать свои естественные права. Они договорились создать государство, имеющее право издавать законы, снабженные санкциями. Естественные права закрепляются законами и обеспечиваются наказанием нарушителей закона в той степени, в какой это может воспрепятствовать нарушению естественных прав.

Не случайно в XVII – XVIII в. (эпоха буржуазных революций в Нидерландах, Англии, США и Франции) вернулись к теории естественного права и разработали теорию общественного договора, т.е. установление политической власти с согласия и по волеизъявлению народа, и разделения властей. Господствовали представления об ограниченном характере власти, о необходимости конституции, четко определяющей ее пределы и формы. Теория естественного права явилось идеологическим обоснованием революционных акций молодой буржуазии рвущейся к власти.

Опираясь на естественные, основные права человека (свобода, равенство, собственность), идеологи буржуазии подвергли жесточайшей и сокрушительной критике действующее в то время, право, защищавшее сословные привилегии, абсолютистские монархии, цеховую организацию производства, внеэкономические принуждения, все то, что мешало становлению нового, прогрессивного буржуазного строя.

И в XX веке, когда во многих социалистических странах возникла необходимость перейти от административно – командной, жестоко централизованной, опирающийся на государственную собственность системы власти и управления к либерально – демократичным режимам, рыночной экономике, утверждению и защите прав человека, многообразия форм собственности, теория естественного права показала всю свою социальную значимость. Многие ученые – юристы встали на естественно-правовые позиции.

Критика ”закона” т.е. действующего права, шла с позиций естественных прав человека, в которые теперь вкладывался социальный опыт и цивилизационный уровень XX в.

Таким образом, теория естественного права, или права справедливости, права моральных начал, имеет и глубокое содержание, и большое социальное значение.

Теория естественного права допускает также свое обоснование и с религиозных позиций, смыкаясь с теологической теорией происхождения права. Действительно, если естественные права принадлежат человеку от рождения, то они могут иметь и божественное происхождение, т.е. не быть дарованным человеку ни обществом, ни государством, но быть дарованным тем самым божественным началом, которое по религиозному мировоззрению сотворило и вообще самого человека. Источники прав человека содержатся не в законодательстве, а в самой «человеческой природе», права даются либо от рождения, либо от Бога.

На вопрос о происхождении естественного права ответы давались самые разные. Начиная с античности, естественное право уподоблялось разумным законам природы, которым подчиняется все живое, и люди, и звери. Таковы естественные законы, заставляющие людей защищать собственную безопасность и свое имущество, вступать в брачные союзы, иметь детей и заботиться о них и т.д. Фактически, естественное право отождествлялось с естественной закономерностью, такой же как, например, рождение и последующая смерть.

Такое правопонимание было характерно, например, для ранних мыслителей и юристов.

Уже в новейшее время значительное распространение получила точка зрения, согласно которой естественное право представляет собой некий правовой идеал, на который необходимо равняться позитивному (государственно установленному) праву. Этот идеал зачастую понимался как совокупность нравственных требований к действующему в государстве праву.

Абстрактность теоретических конструкций, принципов и формулировок естественного права («справедливость», «безопасность», «каждому свое» и т.п.) позволяет использовать такие формулировки представителям различных политических взглядов. Но в целом доктрина естественного права XX века, в отличие от естественно-правовой революционной буржуазной идеологии XVII- XVIII вв., присущ консервативный характер.

Наибольшее распространение в современных условиях получили такие доктрины естественного права, как неотомизм, феноменологизм, экзистенциализм и герменевтика.

У истоков "возрожденного естественного права" в Рос­сии стояли Б. Н. Чичерин и В. С. Соловьев.

 

Либерально-охранительное направление в праве. Б.Н. Чичерин.

При всей многогранности научных пристрастий Бориса Николаевича Чичерина (1828-1904) главным его научным интересом была история политических и правовых учений. Вместе с тем, переводя тексты политических трактатов выдающихся мыслителей прошлого, Чичерин выстраивал свою философско-правовую концепцию. Она изложена в многочисленных работах по политико-правовой тематике, в том числе «Философия права» (1901г.), «Собственность и государство» (1882-1883 гг.), «Курс государственной науки» (1896-1898 гг.) и др.

Признанный юридической наукой выдающимся представителем не только русской, но и общеевропейской мысли второй половины XIX века, Б.Н. Чичерин оказался не понятым и не оцененным своими современниками. Причиной тому послужило «глубокое психологическое расхождение между Чичериным и русским обществом»^[2]. Это действительно важная причина, если учитывать общую направленность европейской философии того времени и своеобразие мировоззренческих оснований политико-правовой теории Чичерина.

Современную ему действительность мыслитель характеризует как затмение правосознания, упадок философии, критикует позитивистскую философию в лице Конта и Иеринга, соглашаясь с Петражицким Л. в оценке времени как переходной эпохи культуры, характеризующейся нравственной и идейной деградацией. Критерий для позитивного права сам Чичерин полагал в высших руководящих началах, лежащих в метафизике. На тот момент философия, психология, социология отказались от метафизики как методе научного познания, что явилось основным расхождением научных взглядов Чичерина с наукой его времени.

Еще одним методом исследования политико-правовой действительности для Б.Н.Чичерина стал известный с античных времен подход исследовать природу права с учетом природы человека. «Нельзя установить права и обязанности лиц, не зная, что такое право, где его источник и какие из него вытекают требования. Это начало тесно связано с самой человеческой личностью, а потому необходимо исследовать природу человека, ее свойства и назначение». Источник и основание всякого права – человеческая личность.

Для Чичерина человек есть метафизическое, сверхчувственное существо.^. Поэтому само понятие о душе есть краеугольное для права, для нравственности и для всех общественных наук. Право и нравственность имеют корни в духовной природе человека. Это такие очевидные истины, заявляет Чичерин, о которых странно даже спорить.

Постулируя духовную природу человека, Чичерин уделяет достаточное внимание раскрытию ее содержания для доказательства предложенной политико-правовой концепции. Человек есть носитель безусловной ценности, определяющей его достоинство. Человеческому разуму присуща идея Абсолютного, которая, замечает мыслитель, бездоказуема. Человеческая сущность раскрывается в самом акте самосознания, которое дает нам наше я, как источник мысли и действительности; но затем истинная ее природа, в ее полноте, познается в ее проявлениях. Именно это сознание служит движущей пружиной всего развития человеческих обществ.

Для дальнейшего развития теории социального государства с его акцентом на защиту достоинства личности важным становится наполнение этого понятия. По Чичерину, источник высшего достоинства человека в том и заключается, что он носит в себе сознание Абсолютного. Опять-таки, этот источник лежит в метафизической природе человека. Чичерин призывает науку признать в человеке духовное начало: «над чисто животными элементами воздвигается целый духовный мир, источником которого служит разум и воля; этими высшими способностями человек вступает во взаимодействие с себе подобными, на этом строятся общественные отношения».

Таким образом, на этом признании покоится исходное начало философии права Чичерина – личность. Личность есть краеугольный камень всего общественного здания; и определяющее начало всех общественных отношений. Само общество лишь через личность обретает свой смысл и ценность. Индивидуализм означает признание свободы лица. Лицо есть некий самостоятельный творческий и духовный центр.

Другая предпосылка права – свободная воля человека есть основное определение человека как существа разумного. Это коренной вопрос, который лежит в основании как права, так и нравственности. Вопрос о свободе человеческой воли решается единственно исследованием свойств и явлений человеческой природы. Переход от Абсолютного к относительному (чтобы действовать во внешнем мире) совершается действием свободы, это акт свободной воли человека. Он может следовать закону, а может от него отрешаться. Свобода, стремящаяся к осуществлению абсолютного закона в человеческой деятельности, есть свобода нравственная. В силу раздвоения человеческого существа (чего хочу, не делаю, а что не хочу, делаю) человек свои действия вынужден подчинять разумному закону, отсюда со свободой неразрывно связаны обязанности.

Проявляясь в человеческих обществах, свобода подвергается неизбежным ограничениям, т. к. свобода одних сталкивается со свободой других. Юридический закон обращается к человеку как свободному существу, которое может исполнять, а может и нарушать его. На признании свободы основаны понятии вины и ответственности. Так же и нравственный закон обращается к человеку в виде требования. А требование может быть предъявлено только к свободному человеку. На свободном исполнении закона основано все нравственное достоинство человека. В свободе выражается духовная природа личности, считает Чичерин.

В итоге портрет человеческой личности составляют следующие основные свойства: личность есть сущность единичная, духовная, свободная (вследствие чего ей приписываются права, т.е. власть распоряжаться своими действиями и своими предметами), обладает достоинством с требованием к себе уважения. Чичерин уточняет понятие уважения личности всеми другими субъектами. Для него уважение личности есть нравственное убеждение в том, что личность есть цель, а не средство.

Общественное начало выражается в ограничении свободы через закон. Поэтому основной вопрос философии права по Чичерину – соотношение закона и свободы. Право у него есть «взаимное ограничение свободы под общим законом». Однако Чичерин связывал право с государством. Отсюда, понимание права как внешней свободы человека, ограниченной законом, за которым стоит принудительная сила государства, есть главное отличие права от нравственности. Право как взаимное ограничение свободы под общим законом, составляет неотъемлемую принадлежность всех человеческих обществ.

Идея права рождается из признания человека носителем «сознания Абсолютного», обладающего свободой и правом требовать ее признания от других. Отсюда возникает потребность установления «внутреннего распорядка» между «соединяющимися для совместной деятельности людей». Право возникает уже «на первоначальных ступенях человеческого общежития.

Право касается внешних действий человека, а нравственность – внутренних. Необходимость общих норм вытекает из природы человека как свободного существа, свобода которого в процессе общения приходит в столкновение со свободой других.

Переходя от личности к государству как союзу личностей, живущих на единой территории, Чичерин выявляет причину образования государств опять-таки через призму духовной природы человека. Народности, «составляющиеся из разных племен», демонстрируют не физиологическую, а духовную связь. «Народность состоит не в личных свойствах, а в общей идее, в признании в других тождественного с собой духовного элемента, единого во многих, т.е. в принадлежности к общей духовной сущности… Тут есть общее духовное состояние, которое каждый признает своим и которое является выражением общей духовной сущности…».^.

Первооснову объединения людей в государственно-правовой союз Чичерин видит в единстве духовном. Народность составляет единую духовную сущность, связывающую многие следующие друг за другом поколения общим сознанием. При благоприятных условиях из этого общего сознания вырабатывается общая воля; народность становится личностью. Таковою она является в государстве, для которого народность составляет реальную основу. Постулат Чичерина однозначен: государство, не опирающееся на эту реальную силу, всегда непрочно. Следующим выводом и определением становится вывод о том, что человечество есть общий дух!. Отсюда и «история есть «верховная наука духовного мира», прежде всего.

Государство есть организация народной жизни. В государстве народ становится исторической личностью и исполняет свое историческое предназначение. В государстве выражаются биологические и духовные свойства народа.

К фантастическим нереальным идеям Чичерин относит общественный договор Руссо. Исследуя духовную жизнь, он указывает на существование общих начал как высшей цели существования, в которой люди видят высшее призвание вплоть до пожертвования жизнью. К основанным на этих целях союзам причисляет церковь и государство, которые должны быть основаны на признании духовной природы человека, т.е., по Чичерину, признания его разумно-свободной личностью, ибо только ей свойственно высшее служение и только ей могут быть предъявлены вытекающие отсюда требования.

Борьба, соглашается с позитивистами и социологами Чичерин, составляет одно из обычных явлений общественной жизни. В силу этого назначением государства следует признать установление его для того, чтобы люди не истребляли друг друга в борьбе за существование. Государство есть высший порядок, который не уничтожает, а восполняет частные отношения, основанные на свободе. Государство должно мыслить себя носителем высших начал. Неотчуждаемые естественные права человека не существуют помимо государства, но и государство не может самовольно распоряжаться человеческими правами, имеющими основание не в прихоти законодателя, а в самой идее человеческой личности. «Где человеческая личность не признается, там не истинного человеческого общежития… там есть внешнее насилие, а не разумное устройство». Идея отечества, когда она получает общую организацию, устраиваясь в одно целое, имеющее одну волю, становится государством. Государство есть организованное отечество. Идеал Чичерина - гармонизация общественных отношений путем сочетания интересов личности и общества (государства), права и власти.

В силу этого учение Чичерина примыкает к либеральному консерватизму, возможно, оптимальному для национального правосознания, тяготеющего к творческому саморазвитию на основе сохранения традиций. Для Чичерина главная основа бытия идеального государства – умеренность во всех направлениях его функционирования. Для этого нужна мудрость воздержания, баланс между властью и свободой.

Критикуя крайности социалистического учения, Чичерин замечает, что экономическое общение, вызываемое материальными потребностями, состоит не в подчинении человека материальным условиям, а во все большем господстве его над материальными условиями^. Кроме экономических потребностей существуют другие, гораздо высшие, потребности чисто духовные. Историю человечества наполняет высшее духовное содержание как преобладающий фактор в истории человечества – наука, искусство, религия, а не низшая область экономических отношений^[3].

К примеру, при рассмотрении вопроса становления древнерусской политико-правовой мысли необходимо учитывать изменение господствующего мировоззрения в связи с принятием в 988 г христианства в качестве государственной религии. Этим событием объясняется направленность национального государственного строительства к христианскому идеалу. Смена государственной идеологии в ХХ веке поменяла и вектор развития политико-правовой надстройки на весь советский период. Поэтому в постперестроечное время проблема духовного возрождения страны актуализирует задачу формирования национальной идеи. А это, в свою очередь, обусловливает интерес к истории философии права в России с ее особенными христианскими идеалами справедливости и традициями общинности.

 

 

Религиозно-философское направление в праве. Вл.С.Соловьев.

 

Владимир Сергеевич Соловьев (1853 – 1900) как ученый прошел свой путь исканий научной истины. По общему правилу, творчество любого выдающегося мыслителя делится минимум на два этапа. Не составил исключения и Соловьев: в формировании его философских теорий можно выделить три периода. От славянофильства и теократической утопии к 90-ым годам XIX века он приходит с критически переработанной оригинальной философией права.

Отличительной особенностью его идеализма явилось религиозное основание философских построений. Пожалуй, именно в этом главная примечательность теории Соловьева, ее сходство и преемственность с исконной русской традицией познания бытия. Именно эта характеристика позволяет проводить связующую нить между зарождением христианской традиции познания права и ее завершением на определенном этапе. Перефразируя самого Соловьева, можно сказать, что честь оправдания философии религией принадлежит именно ему.

Для религиозной ситуации второй половины XIX века это уже скорее нехарактерное явление в среде российской интеллигенции: научная мысль по преимуществу развивается в отрыве от религиозного сознания. В науке о праве распространен позитивизм как довлеющая тенденция. Поэтому обоснование религиозной философии в это время – не просто заметное явление в силу неординарности личности ее основателя, но и по причине ее контрастности по отношению к общему течению общественной мысли и политической практики России рубежа XIX – XX веков.

Как известно, исторический опыт отверг религиозный идеализм для социальных преобразований начала XX века, чтобы вернуться к нему уже в конце столетия в форме изучения наследия русской религиозно-философской мысли и в практике церковного возрождения. Теократические идеалы, предложенные Соловьевым, никак не могли быть привлекательны для широких масс, хотя бы потому, что за годы синодального периода русская православная церковь лишилась своего былого авторитета. Немногочисленные звезды на небосклоне святости в XIX веке не изменили ситуации коренным образом. В этих условиях религиозная философия есть не только явление научной мысли, но и русской религиозной культуры в целом.

В основу своей философской системы Соловьев полагает религию. Уже в «Критике отвлеченных начал» звучит главный методологический тезис – основу истинного познания составляет религиозное знание. Познание представляет собой синтез «безусловного религиозно-мистического переживания» и «относительной фиксации явления в разуме и опыте». Без религиозного знания разум и опыт лишены истины. Только во всеединстве мистицизма, рационализма и реализма снимается односторонность познания. В религии человек черпает нравственность, которая, прежде всего, предполагает веру – признание действительности бытия Бога – и признания духовной сущности человека.

Именно духовная составляющая человека станет главной категорией религиозной философии, отправным моментом для формирования других философских и философско-правовых конструкций. В духе еще античных традиций Соловьев ищет природу вещей в природе человека. Для него человек есть существо религиозное, носитель Высшей Правды, вложенной ему Творцом, и в этом заключается духовность человеческой личности. То, что у человека присутствует связь с Творцом, составляет его величие, главное достоинство, отличающее от всего остального тварного мира. Человек выступает как объект и, в то же время, как соучастник замысла Всевышнего о мире.

Отсюда можно полагать, что для Соловьева, нравственный человек – это, прежде всего, человек верующий, признающий свое достоинство в богоподобии. Имя Бога, принимаемого философом единственно через Христа – Любовь. Идея единения всех любовью – одна из тем философии ученого. Из христианского нравственного богословия Соловьев черпает нравственные принципы своей философии: признание греховной природы человека, совершенство единого Бога, а также признание целью человеческой жизни богоуподобление («Оправдание добра»).

Вера, ее живой опыт, должна быть источником всякого научного знания, в т. ч. философского, критерием его истинности. Философия Соловьева обращена к верующему читателю. Ученый не доказывает веру, зная, что она есть дар Божий, и если такового нет, доказательствами вера не рождается. Но философия и богословие имеют разные источники: первая, как рациональное знание – человеческий разум, второе – Божественное Откровение. Владимир Соловьев – выдающийся философ, построивший свое теоретическое учение на христианской основе, но все же, по-преимуществу, философ, а не богослов, чем объясняются его отступления от христианской догматики, породившие некоторые философские утопии.

К числу их относится сформулированная еще в первые периоды творчества идея соединения государства и церкви. Вопрос о взаимоотношениях церкви и государства всегда будет пролегать красной нитью в политической и богословской мысли. В отличие от известных трех вариантов, выработанных в лоне трех конфессиональных практик (цезарепапизм, папоцезаризм и симфония властей), Соловьев предлагает свою модель соотношения властей. У него речь идет не столько о двух ветвях власти, сколько, прежде всего о государственном союзе и союзе церковном. Церковь как союз верующих как бы поглощает государственное образование, что допустимо в ситуации, когда все граждане государства исповедуют единую веру, что влечет за собой появление христианского государства. Такое совпадение государства и церкви по субъектному составу проявляется и в совпадении их целей и функций.

Игнорирование Соловьевым утверждения Христа «Царство Мое не от мира сего» объяснимо, пожалуй, единственно особенностями авторского субъективного восприятия Откровения. Еще апостолы, непосредственно созерцавшие Истину, чаяли исполнения дарованного обетования уже при своей жизни. Казалось, Царство Божие уже наступает. Романтизм и максимализм не обошли стороной и Соловьева, для которого церковь рассматривалась как высшая форма общественной жизни человечества.

В работах третьего периода (1892-1900) Соловьев отказывается от своей теократической утопии и размышляет о грядущем после Страшного Суда неземном Царстве Божием, которым и заканчивается земная история человечества. Государство сохраняет у него связь с церковью, но это уже известная со времен Юстиниана православная модель симфонии двух властей, которые ни в коей мере не подменяют друг друга.. В едином служении делу духовного спасения церковь и государство составляют одно целое, один организм.

Любовь к Богу, деятельная, но подчас мечтательная, что отмечают биографы Соловьева, приводит русского философа к мысли о синтезе трех христианских вероучений. В конечном итоге идея всечеловеческого единства становится принципом его философии. С одной стороны, это приведет к отказу от национального превозношения и необходимости усвоения «общечеловеческих форм жизни и знания, которые выработаны Западной Европой». С другой стороны, порыв православной души «жить дружно» со всеми, размывая символ веры, чреват распространением ересей, растворением догмы искаженными человеческими интерпретациями.