Правовые учения средневековой Западной Европы.

 

Одним из видных идеологов христианской церкви и патристики был Аврелий Августин (354-430 гг.). Августин разработал основные положения христианской философии. Его политические и правовые взгляды изложены в работе "О граде божьем" (413-426 гг.) и ряде других сочинений.

Четвертый век отмечен сближением государственной власти и церкви: в 323г. христианство признано официальной религией Римской империи. Но тут уже и варвары у ворот Рима. В 410 году «вечный» город разрушен. Его падение воспринималось современниками как завершение истории и приближение Страшного Суда, который предсказывали христиане: уже не будет, пусть и изматывающего, круговорота государственных форм. Вселить в соотечественников уверенность, что с падением Рима история не кончается, взялся христианский богослов Аврелий Августин. Самый обширный его труд, созданный в пику языческому объяснению происшедшего события, называется «О граде Божием».

Августин утверждает, что христианство не гарантирует преходящего мирского успеха: "Царство Мое не от мира сего" – приводит Августин слова Христа. Он обращает внимание на богословский аспект падения Рима. «Наше жительство на небесах» (Филип. 3,20) – поэтому, призывает Августин, мы не должны привязываться к земному миру, а со смирением и покаянием переносить трудности. Новый Завет приносит внутренний мир и душевный покой и дает наследство в вечности.

А самое главное, утверждает Августин, одним из первых анализируя причины падения Римской империи — Римская республика погибла вследствие крайне испорченных нравов граждан, еще задолго до пришествия Христа. Она погибла от распущенности и развращенности нравов, для исправления которых языческие боги не сделали ничего, напротив, содействовали ухудшению нравов отправлением таких безнравственных культов, от которых благородный человек чувствует себя оскорбленным. Главный вывод Августина: "государство не может быть счастливым, если его стены будут стоять, а нравы падут". «От душевного зла погибают республики и при целостности городов».

В духе античной традиции, соединяя политику и этику, Августин исследует причины наступившего душевного зла, проникая в тайники человеческой души и целого народа. Более других пороков человеческого рода римскому народу, утверждал Августин, присуща была страсть господствовать. Этой страстью движет честолюбие. Оно же перевешивает только в народе, испорченном сребролюбием и роскошью. В свою очередь роскошь развивается необузданной страхом похотью. В пропасть нравственного развращения повергнуто было римское государство еще до пришествия Иисуса Христа. Ещё полководец Сципион во время Пунической войны не дозволял греческой роскоши проникать в мужественные нравы отечества и не сочувствовать чужеземной распущенности, которая привела бы к расслаблению и упадку доблести римской. Благополучие легко может испортить и развратить - предупреждал Сципион. Заботясь об устранении распущенности и сохранении нравов, он не хотел разрушать Карфаген, дабы пороки обуздывались страхом. После разрушения Карфагена "мало- помалу изменяясь, римская республика из прекраснейшей и наилучшей стала самой развращенной и распущенной". "С этого времени нравы предков ухудшались не постоянно, а как бы какой-то лавиной: молодежь развращалась до такой степени роскошью и корыстолюбием, что появлялись люди, которые не могли ни сами иметь хозяйства, ни терпеть, чтоб его имели другие".

Во второй части книги прослеживается история человечества. К бл. Августину восходит представление о линейной, поступательной направленности истории. В отличие от античной мысли, представляющей историю как круговое движение, вечное возвращение к прежнему, библейское понимание истории ведет начало от сотворения мира, а конец связывает со Страшным Судом.

В русле этого Августин развивает учение о двух градах: граде Божием и граде сатаны, граде небесном и граде земном, Иерусалиме и Вавилоне. Это вовсе не две различные организации (государство и церковь), но это две различные группы (разряды) людей в одном обществе (государстве). Два града отмечены двумя типами любви: любовью к Богу и любовью к самому себе; любовью к вечному против любви к вещам временным. В любом обществе в любой исторический момент времени можно выделить два рода человеческого общения, два града, состоящих из людей, живущих “по плоти " и "по плоти и по духу".

Августин ярко описывает эти два противостоящих друг другу общества. "Земной град стремится к господству, сам находясь под господством этой страсти господствовать, хотя ему и раболепствуют народы". Его граждане нисколько не беспокоятся, что их республика — самая развращенная и распущенная. Лищь бы она процветала и прославлялась победами, или наслаждалась миром. «Мы хотим, чтобы все богатели, чтобы всегда хватало на житейские нужды, и на порабощение слабых. Пусть бедные служат богатым, получая за это на пропитание, а богатые пусть проводят жизнь в неге и праздности. Пусть народы рукоплещут не тем, кто дает им добрые советы, а тем, кто доставляет им разные удовольствия. Пусть трудное не предписывается, нечистое не запрещается. Цари пусть заботятся не о том, чтобы подданные их были добры, а о том, чтобы были покорны. Провинции пусть служат царям не как блюстителям нравов, а как обладателям наибольших утех, не чтут их сердечно, а рабски боятся. Пусть законы следят, чтобы не вредили чужим виноградникам, а не собственной жизни”.

Град Божий "саму земную жизнь, в которой они воспитываются для жизни небесной, отнюдь не находят достойной сожаления, и благами земными пользуются как странники, не пленяясь ими. Но коль большая часть людей любит более пороки с их соблазнами, чем добродетель с ее полезной суровостью, то слугам Христа, цари ль они, князья ль, судьи или воины, богатые или бедные, свободные или рабы, мужья или жены, повелевается терпеть даже самую развращенную и распущенную республику, и этим терпением приуготовлять себе светлейшее место в святейшем и священном сенате ангельском и в небесном царстве, где законом служит воля Божия», провозглашает Августин.

Эти два града взаимно переплетены в настоящем веке, пока не будут разделены на последнем суде.

Причиной существующего порядка на земле (несправедливости, бедности, рабства) Августин называет первородный грех Адама и Евы (прародителей), который изменил саму природу человека и передан потомству. Человек, захотев жить сам по себе, а не по Богу, подобен дьяволу. Грех не создан Богом, но происходит от злоупотреблений свободной воли ("Свободный выбор воли"). Единственный выход из состояния зла, который есть грех — это Благодать: Благодать излечивает зло, через обращение к Богу с покаянием, через обретение чистоты сердца человеком, обществом, государством.

К этим рассуждениям Августин добавляет: «но истинной справедливости нет нигде, кроме той республики, Основатель и Правитель которой — Христос, если эту последнюю угодно будет назвать республикой, т. к. нельзя отрицать, что она — дело народное. Но поскольку это название может показаться несколько необычным, то скажем так: истинная справедливость существует только в том граде, о котором Писание говорит: "Славное о тебе возвещается, град Божий" (Пс. 86, 8).

Высшей целью и благом, абсолютной ценностью является Божественный порядок, который в конечном счете возобладает, заявляет Августин уже не новый для античности тезис, но вкладывает в его содержание христианское понимание.

Представления Августина о праве сходно с теорией "естественного права" как идеальной норме человеческих отношений и одновременно как всеобщем законе, вытекающем из неизменного порядка природы. Вечный закон как выражение Божественного разума определяет естественный порядок и следовательно естественное право: "Кто иной, как не Бог, вписал в сердца людей естественное право", "Бог - источник правосудия". Право есть справедливость, Истина, которая есть Христос, т.е. Любовь.

Учение Аврелия Августина стало богословской основой построения новой христианской цивилизации.

Вершины могущества как в политической, так и в духовной жизни средневековой католической Европы папство достигло в XIII веке. Тогда же завершилось создание системы схоластики – католической теологии, ориентированной на оправдание постулатов веры средствами человеческого разума. В ее построении чрезвычайно большую роль сыграл доминиканский монах, ученый – богослов Фома Аквинский (Аквинат) (1225 – 1274 гг.), чьи сочинения явились своего рода энциклопедией официальной церковной идеологии Средних веков.

Наряду с другими предметами, в своих сочинениях он касался вопросов государства, закона, права. В трудах «О правлении властителей» (1265 – 1266 гг.), «Сумма теологии» (1266 – 1274 гг.) и в иных работах он пытался приспособить взгляды Аристотеля к догмам католической церкви и таким путем еще более укрепить ее позиции.

Работы Фомы Аквинского о государстве – одна из первых попыток развить христианскую доктрину государства на базе аристотелевской «Политики», которую он перевел на латынь и тем самым снова ввел этот труд в научный оборот.

Фома Аквинский был талантливым и воинствующим защитником папства, феодально-монархического строя, непримиримым по отношению к их врагам.

Усердие Фомы Аквинского было высоко оценено римско-католической церковью. Томизм с XIX в. является официальной доктриной римской католической церкви. В учении об обществе и государстве синтезировал идеи ари­стотелевской «Политики», христианское учение о божест­венном, управлении Вселенной и теократические принципы римской церкви.

Людям выпадает на долю продвигаться к намечен­ной цели различными путями, что обнаруживает само по себе различие человеческих наклонностей и дейст­вий. Итак, человек нуждается в чем-либо, направ­ляющем его к цели. Существует ведь естественно присущий каждому из людей свет разума, благодаря которому он в своих действиях направляется к цели... Для человека, однако, так как он существо обществен­ное и политическое, естественно то, что он живет во множестве; даже еще более, чем все другие существа, ибо этого требует естественная необходимость. Ведь все другие существа от природы обеспечены пищей, покровом из шерсти, защитой, например, клыками, рогами, когтями или, по крайней мере, проворством в беге. Человек, напротив, создан так, что природа не наделила его ни одним из этих качеств, но вместо все­го этого ему дан разум, благодаря которому он мог бы обеспечить себя всем этим при помощи рук. Один человек, однако, не в состоянии справиться со всем тем, что должно быть обеспечено. Поистине, один человек сам по себе не смог бы выжить. Итак, для человека естественно, что он живет в обществе мно­гих. Более того: другим существам присуще природ­ное чутье ко всему тому, что им полезно или вредно, например, овца от природы определяет в волке врага. Некоторые животные с помощью природного умения узнают какие-либо целебные травы и прочее, необхо­димое им для жизни. Человек же имеет врожденное знание о том, что ему необходимо для его жизни, толь­ко в общем, как если бы он был в состоянии дойти с помощью разума от познания общих начал до единич­ных, необходимых для его жизни. Невозможно, одна­ко, чтобы один человек своим разумом постиг все вещи такого рода... Итак, если для человека естественно, что он живет в обществе многих, то людям нужно, чтобы было у людей то, чем общество управляемо.

Государство жизненно необходимо обществу. Подобно античным авторам Фома сравнивает общество с кораблем, который нуждается в рулевом. Таким рулевым является правитель государства. От общих социологических проблем Фома переходит к учению о государстве.

Задача Фомы – обосновать возможность вмешательства Церкви в дела Государства и доказать превосходство духовной власти над светской. Для этого Фома различает: происхождение, сущность, формы власти и ее использование.

По своему происхождению и сущности государство есть творение Бога, т.е. имеет божественное происхождение. Но в реальной жизни конкретные носители власти злоупотребляют ею, нарушая заповеди Бога и Церкви. «Если множество свободных людей на­правляется властителем к общему благу этого множе­ства, это правление прямое и справедливое, какое и подобает свободным. Если же правление направлено не к общему благу множества, а к личному благу вла­стителя, это правление несправедливое и превратное».

Чтобы предупредить злоупотребления правителями своей власти необходим контроль со стороны церкви. Для этого нужно своеобразное разделение властей, в средневековом понимании между церковью и государством, чтобы светская власть не впадала в произвол.

Если все-таки правитель использует власть, нарушая заповеди, тогда проблему решает народ. Фома Аквинский допускает активное сопротивление народа правителям, злоупотребляющим своей властью. Окончательное решение о методах борьбы решает церковь. Вместе с тем, в трактате «О правлении государей» Аквинский предлагает другой способ решения проблемы. «И если нельзя будет избежать тирании, полезнее терпеть, пока тирания не кончится, чем, действуя против тирана, подвергнуться многим опасностям, которые будут тяжелее самой тирании. Ведь может случиться, что те, кто действует против тирана, не смогут победить, и, таким образом, уязвленный тиран будет бесчинствовать еще сильнее. Если против ти­рана восстанет тот, кто может победить, от одного этого в народе возникают тягчайшие распри или ко­гда множество поднимается на тирана, или когда по­сле низвержения тирана оно разделяется на части, споря относительно порядка управления.

Случается даже иногда, что когда с чьей-либо помощью множе­ство изгоняет тирана, другой, получив власть, ус­танавливает тиранию, и, боясь претерпеть от другого то, что он сам сделал с предшественником, подавляет подданных еще более тяжким гнетом.

Ведь так обыч­но происходит с тиранией, что следующая бывает тяжелее, чем предыдущая, ведь она не отменяет преж­ние тягости, но сама, исходя из своего нрава, изобре­тает новое зло.

Опасно и для множества, и для его правителей, если кто-то по собственному почину решится на убий­ство правителя, даже тирана. Чаще ведь подвергают себя такого рода риску люди дурные, чем добрые. Ибо для дурных правление царя обычно бывает не менее тяжелым, чем правление тирана...

В таком случае для множества следствием этой попытки будет скорее опасность потерять царя, чем средство спастись от тирана. Представляется, однако, что против жестоко­сти тирана будет иметь успех действие каких-либо людей не по своему почину, а по решению общества.

Если же право заботиться о царе для множества принадлежит какому-либо высшему авторитету, то у него и следует искать средства против бесчинств ти­рана... Если же против тирана нельзя ждать помощи людей, нужно обратиться к царю всего — Богу, по­мощнику и в благоденствии, и в страданиях. Ибо в его власти обратить жесткое сердце тирана к кротости».

Вслед за античными авторами Фома различает правильные и неправильные формы государства, называя их политическими и деспотическими. В правильных формах правитель опирается на закон.

Из всех правильных форм Фома предпочитает законную монархию, по сходству ее с мирозданием вообще (един Бог, един правитель), подобием человеческому организму (все части которого направляются единым разумом). К тому же исторический опыт свидетельствует об ее устойчивости. «Лучше, чтобы справедливое правление было правлением только одного еще и потому, что оно силь­нее. Если же правление обратится в несправедливое, лучше, чтобы это было правление многих, так как оно слабее и правящие мешают друг другу. Поэтому из несправедливых правлений более сносной является демократия, наихудшей же тирания».

Но отступления от закона неизбежны, и наилучшая форма – смешанная. В будущем это сословно-представительная монархия – смешанная форма в античном и средневековом понимании.

Как и Аристотель в учении о праве определяет его как полисную справедливость, различая уравнивающую справедливость (уравнивает всех перед законом) и распределяющую (распределяет блага не поровну, а по достоинству и действует в сфере частного права). Именно согласно распределяющей справедливости одни пашут, другие строят, третьи правят.

Фома развивает античную теорию естественного права, различая естественное право и положительное. Именно по уравнивающей справедливости уравниваются все живые существа, в т.ч. животные. Положительное право относится только к людям.

В качестве источника действующего права Фома определяет закон! Который должен соответствовать естественному праву. Фома образует целую теорию законов, настаивая на его разумности, всеобщности, общеобязательности. Это учение о человеческом законе он вписывает в общее учение о мироздании, предлагая жесткую иерархию законов, управляющих мирозданием.

На вершине пирамиды находятся законы вечные lex aeterna. Это законы Бога как чистого разума. Чистый Божественный разум управляет всем.

От них производны законы природы – естественные законы - lex naturals. Законы природы хотя и имеют самостоятельное значение, но познаются человеческим разумом в свете Божественного разума. Их Фома связывает с нормами морали – не делай зла, стремись к добру. Собственная природа человека диктует поиски Истины (Бога), уважение достоинства.

Моральные заповеди должны лежать в основе человеческих законов, которые, которые Фома рассматривает в качестве источника действующего права lex humano, что есть конкретизация естественного права. Их предназначение – силой страхом принуждать людей избегать зла и достигать добродетели. Этот императив с изменяющимся содержанием. В разных странах человеческие законы разные. В том, в чем они одинаковые, образует «право народов».

Фома здесь подчеркивает взаимосвязь морали и права, говоря о соотношении законов естественных и человеческих. У них есть общие категории – справедливость, добро, добросовестность. Во всяком случае, по Фоме, мораль и право взаимосвязаны.

И наконец, внизу иерархии позитивные божественные законы lex divina. Те, которые даны людям в Св. Писании. Это истины Откровения. Если судья не находит нормы в действующем законе, он должен руководствоваться Откровением. Из-за несовершенства человеческого разума люди сами не могут придти к единому представлению о правде, поэтому необходима Библия.

В концепции права Фома настойчиво проводил мысль – правовым человеческий закон является только тогда, когда не противоречит естественному праву.

 

§3. Политико-правовой идеал Византии (5-15 вв.).

 

Тысячелетняя эпоха Константина отмечена идеей справедливости и борьбой за ее воплощение, так характерной еще для античного мировоззрения - ведь это все те же греки. Для отечественной правовой мысли традиции византийской культуры имеют особое значение – Византия была наставницей славянского мира.

Строго говоря, государства под названием Византия никогда не существовало – его названием было “ Империя ромеев”. Научный и условный термин “Византия” был введен наукой уже после того, как Империя ромеев перестала существовать в 15 веке. Византия на протяжении столетий была передовой страной Средневековья, в которой создавались характерные ценности и художественные памятники. Среди исторических цивилизаций прошлого не было такой, которая оставила после себя столько писаных законов, как Византия. Наш выдающийся историк византийского права Е.Э.Липшиц считала, что “византийское право являлось одной из наиболее ярких сторон византийской культуры, и по силе воздействия на культуру других народов средневекового мира может идти в сравнение только с византийским искусством и архитектурой”.

Для отечественной правовой мысли традиции византийской культуры имеют особое значение – ведь Византия была наставницей славянского мира.

Южные и восточные славяне обязаны Византии письменностью: в ней они черпали религиозное мировоззрение, эстетические принципы и моральные нормы, политическую фразеологию.

Следует заметить, что в истории Византии различается несколько периодов, неравнозначных по своим целям, формам и содержанию. Тысячелетняя эпоха Константина отмечена идеей справедливости и борьбой за ее воплощение, так характерной еще для античного мировоззрения - ведь это все те же греки. Отсюда правомерно говорить конкретно о каком-либо периоде в развитии византийской цивилизации.

Наиболее интересен тот период, который выработал такие основы средневековой государственности, которые могли бы стать в основание модели построения государственно-правовых систем других государств эпохи. Таким классическим периодом византийского общества стали 10 –12 столетия – период экономического и культурного расцвета, время, когда в основном сформировалось то, что составило сущность византинизма. Этот спектральный анализ политико-правовых основ включает типичный набор известных аспектов юридической науки – от назначения государства до образа идеального правителя.

В свете этого выделяется, прежде всего, следующая историко-правовая особенность.

Тип Византийского государства можно обозначить как христианская, точнее православная христианская государственность. Учет, прежде всего мировоззренческих начал государства, государства как общежительного союза, полиса, позволяет выделить главные отличительные духовно-нравственные ценности периода, которые и определяют тип и назначение, задачи и формы любой государственности. Именно с мировоззренческих позиций эпохи следует подходить к вопросу определения типа государства. Известный формационный метод, довлевший в советской науке, односторонен, т.к. учитывает хоть и важную составляющую общества и государства – тип производственных отношений, но не единственную, следовательно, не может быть признан главенствующим. Движущей силой исторического развития надо полагать духовную деятельность человечества, которая и определяет общечеловеческие ценности, которые полагаются в основу построения конкретных моделей государства и систем права.

Важно заметить, что формы государственного устройства производны от типа государственности (в вышеизложенном смысле) и в разных исторических условиях один и тот же тип государственности “выдает” разные формы правления. Лишь конкретно-исторические условия порождают искомую форму, что и является проблемой текущей политико-правовой мысли, в частности, современной отечественной государственности. Известный Византийский идеал – это православная монархия, в том понимании, как она виделась средневековому христианскому мировоззрению, исключая искаженные трактовки Нового времени.

Наконец, самая главная проблематика в свете политико-правовых исканий заключается в следующем. История свидетельствует, что вопрос о взаимоотношении Церкви и государства – вопрос чрезвычайной важности и сложности, вопрос, решение которого во многом определяло и определяет ход мировой истории.

Призыв рассматривать государство не только как внешний строй жизни, но и внутренний, предполагает привлечение для изучения этого человеческого союза практически всех отраслей научного знания, включая богословие.

В основе государственного единения лежат духовные устремления народа, определяя народный нравственный идеал жизни, формируя нравственный тип гражданина, а вместе с тем и нравственный облик самого государства. При этом культурообразующим фактором служит религия, которая вырабатывает высшие духовные ценности, правду народа. Призвание церкви – дать духовную основу государственной власти, не претендуя на подмену ее самой. Отсюда следует важность понимания союза церкви и государства, “духа и плоти”, в котором государство, решая задачи земного благоустроения, в то же время, заботится о благочестии подданных, оберегает духовно-нравственное начало народа.

Антропологический подход к анализу общественно-государственного устройства на примере устроения человеческого организма и соотнесения отдельных его частей применялся с древнейших времен. Известный в простейшем варианте древнеиндиской философии брахманизма, он успешно развивался античной философией с ее извечной устремленностью “познать самого себя”, разгадать тайны человеческой души и применить знание в политике – главном делании свободных граждан Аттики. Вплотную подойдя к рациональному восприятию Откровения, на пороге Новой Эры пытливый греческий логос предуготовил мир к восприятию искомой Истины. На родине философии, движимой поисками и любовью к мудрости, родилось христианское богословие, предложившее свой методологический подход для всех видов исследования, в том числе государственно-правовой науки: моделирование внутрисоциальных отношений по типу трехчастной структуры человеческого организма (тело, душа, дух).

С позиции признания духовного начала в человеческой личности как такового и его верховенства над всеми другими ее составляющими проблема благополучного государственного устроения требует определения приоритетов в деятельности государства. Призыв “ищите п р е ж д е Царствия Божия, а остальное все вам приложится’’, так созвучный античному пониманию цели государства, в коей Аристотель видел «не богатство, не могущество, а добродетель», определял иерархию интересов в благоустроении христианской государственности.

Все в той же Греции в IХ веке законодательно закреплена в “Эпинагоге” христианская идея подобия государства устройству человеческого организма. Как человек состоит из тела и души, так и для государственного организма необходимы две власти – светская и духовная. Как человеческая жизнь правильна, когда душа и тело находятся в гармонии, так и в государстве благосостояние достигается лишь при согласии священства и царства, духовной власти и власти светской, нравственного начала и государственных целей.

Более того, развитое византийское законодательство к Х веку утверждало важнейшие идеи: император и патриарх являются не представителями разных властей, а двумя главами единого церковно-государственного организма. Лишь обе главы вместе знаменовали собой полноту земной верховной власти в Византийской империи. Символом этой идеи стал двуглавый орел в византийском гербе, вновь воспринятом российской геральдикой.

Идея симфонии властей формировалась фактически с первых дней сосуществования христианской церкви и государства. Первые три века истории христианской религии, отмеченные гонениями на церковь, дали практический опыт взаимоотношений церкви и государства. Они определялись, прежде всего, заповедью самого Христа: «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф.22,21). В дополнение к этому апостольские послания разъясняли существо государственной власти и принципы взаимоотношения с ней.

В “Эпинагоге”, законодательно утверждавшей единство церковно-государственного организма, в то же время не используется восточно-деспотическая идея уподобления императора Богу. Византийская культура восприняла в качестве идеала другой принцип власти любого уровня: “Я пришел, чтоб не Мне служили, а Самому послужить”.

Следует обратить внимание на то, что Послания апостолов написаны во времена преследования самих апостолов, арестов и расправ римской власти над ними. Тем не менее, даже языческое государство рассматривалось апологетами христианского учения, как признанная сила, препятствующая “ беззаконию”. Первые христиане показали на все времена практический пример взаимоотношений с властью, даже в экстремальных для Церкви условиях сумели воплотить предпосланный идеал, доказав его реальность и истинность.

Период признания христианства государственной религией в Римской империи отмечен теоретическими разработками нового типа взаимоотношений государства и церкви. Это время расцвета богословской науки, предложившей обществу идею гармонии и согласия, получившей название “симфонии властей”, сосуществующих, но не сливающихся друг с другом, взаимодействующих, но не стремящихся к подчинению друг друга. Впервые термин “симфония властей” употреблен в VI Новелле императора Юстиниана.

Симфония властей стала не только принципом церковно-государственных взаимоотношений, но и политической доктриной Византийской империи. Иоанн Златоуст в “Беседе на Послания к Римлянам” объясняет: Христос ввел Свои законы не для ниспровержения общегосударственного устройства, а для исправления и улучшения его. Христианская мысль открыла для людей высшее предназначение государственной власти – содействие условиям спасения людей. С этой точки зрения власть – если она покровительствует добродетели и сдерживает разрушительные страсти – есть одно из благодеяний Божиих.

Под симфонией властей, духовной и светской, подразумевается их совместное служение на поприще общественного развития, понимаемое по слову Св. Писания как Божие тягло. Такое сочетание – залог справедливого общественного устройства. При этом, однако, никоим образом не нарушается самостоятельность, единство и целостность каждой из властей, имеющих единый Божественный источник, но действующий в своих областях совершенно независимо.

В государстве, сознающем и чтущем свои духовные основы, религиозно-нравственное содержание жизни становится важным несущим элементом всей державной структуры общества. Соответственно Церковь, как власть духовная, наряду с властью светской, служит одной из главных опор национальной государственности: не смешиваясь впрочем, и не подчиняясь ей. Исторический опыт свидетельствует, что такое взаимное разделение и гармоничное сочетание властей есть непременная черта идального государственного управления.

Таким образом, для византийской правовой культуры главным вопросом христианского государства стал вопрос о взаимоотношениях двух ветвей власти – светской и духовной. Он и определял ход политической истории Средних веков. В этом вопросе политической доктриной Византийской империи стала симфония властей, под которой понималось совместное служение двух властей на поле общественного развития. При этом не допускалось нарушения самостоятельности, единства и цельности каждой из властей, имеющих единый Божественный источник, но действующий в своих областях.