Філософська думка Києво-Могилянської академії

У духовній культурі України друга половина ХУІІ століття – період формування світогляду Просвітництва, час активного осмислення інтелектуальних і філософських досягнень західноєвропейської культури. Центром філософської культури, новатором у прочитанні новоєвропейської концепції науки й знання в Україні стає Києво-Могилянська академія – перший вищий навчальний заклад, який не тільки зіграв свою історичну роль у розвитку освіти, але й по-новому представило своє розуміння філософії. Філософія стала дисциплінарною формою знання, об'єктом наукового дослідження, суб'єктом формування національної філософської традиції.

У Києво-Могилянської академії філософія вводиться як спеціальний предмет вивчення. Правда, вона ще продовжує залишатися в рамках церковно-схоластичного світогляду, однак у ній уже починає вимальовуватися тенденція зближення її з досвідченим природознавством, із запитами суспільного життя. Основна увага приділяється проблемам пізнання природи й людину. Розділяючи філософські ідеї Відродження, філософська думка бачить своє призначення в осмисленні законів природи, а значить і законів існування самої людину, законів його мислення, змісту його внутрішнього миру. Філософія вже себе представляє не тільки в теоретичному змісті, але й через практичну спрямованість.

У лекційних філософських курсах академічна філософська думка звертається до спадщини Аристотеля, але її відношення до класики античної філософії значно відрізняється від коментарів середньовічних схоластів. Тут звертаються до тих праць і тих думок, які раніше свідомо замовчувалися ортодоксальною католицькою інтерпретацією Аристотелевської спадщини. У трактуванні філософських праць Стагирита представники Академії скоріше близькі до мислителів епохи Відродження. Тут же слід зазначити той факт, що в якості філософського критерію істини вже не виступають погляди Аристотеля й розповсюджені в той час ідеї Д. Скотта й В. Оккама, а крапкою відліку вважається реальний погляд на життя, погодженість із розумом, почуттям і досвідом. Так, в Академії великою популярністю користуються гасла: «Ми повинні випливати Аристотелю, але не сліпо» і «логіка – найкраща матір шукаючих істину». Саме ж викладання логіки не зводилося до коментування Аристотелевського «Органона», у курсах логіки використовувалися оригінальні ідеї середньовічної логіки, цитувалися роботи Дунса Скотта, Вільяма Оккама, Аверроеса й інших. У курсах логіки, що викладалися в академії, можна побачити зачатки математичної логіки, семіотики й логічної семантики.

Не залишалася академічна думка осторонь і від класичних проблем середньовічної гносеології – активно обговорювала проблему універсалій. У трактуванні цього питання Києво-Могилянська філософська культура тяжіла до помірного номіналізму з його эмпіріко-сенсуалістичною спрямованістю, уважаючи, що загальне існує подвійно: у речах і в поняттях, які є знаками існуючих поза розумом речей. І критикуючи твердження реалізму, згідно з якими поняття передують речам, філософська думка академії наполегливо проводила ідею про те, що загальне існує в речах, виступає їхньою загальною основою, поєднує речі й повторюється в подібному. Таке творче переосмислення традиційних філософських проблем вигідно відрізняло філософську культуру Києво-Могилянської академії, воно сприяло багатоплановості й систематизації філософського знання, поглибленості й широті проблематики.

У цьому плані показовим є філософський курс, прочитаний у Києво-Могилянської академії в 1693-1694 рр., який має довге, характерну для епохи бароко назву: «Філософське змагання, відкрите на арені православного Могилянського-києво-могилянського гімнасіума російськими атлетами для вящей слави того, який, будучи вільним від гріха подорожанином, єдинородним сином батька, вступив на шлях множення слави наиблаженійшей його матері, яка пройшла швидко шлях по іудейських узгір'ях». Таке позначення філософського курсу свідчить про його проблематичність (саме поняття «змагання» підкреслює цю спрямованість ідей), а факт відкритості позначає не тільки момент наявності даного змагання, але й стратегію толерантності й терпимості до відмінності думок у філософській полеміці.

Особливо гостро ця полемічність позначилася в інтерпретації проблеми матерії, яка трактувалася як «мати всіх форм, суб'єкт зміни, оскільки в ній субъєктивізуються всі зміни й матеріальні форми, виведені з неї й сприйняті нею» (С. Яворскій «Філософські змагання»). Тут чітко прослідковується спрямованість визначення матерії проти узаконеної тоді думки Аристотеля, по якої матерії приписувалася роль пасивного початку, а форма розглядалася як основна сутнісна складова речі. Розуміння матерії як активної, самостійної сили зближала вистава про неї в надрах академії із прогресивними тенденціями західноєвропейського філософствування.

У філософських курсах, що читаються в академії, особливо в курсах логіки й психології, позначається ряд проблем теоретико-пізнавальної спрямованості. Особливий інтерес, наприклад, викликають питання, пов'язані з пізнавальними й психологічними можливостями людини. У плані визначення етапів пізнавальної діяльності академічна думка висловилася досить виразно: існує два рівні пізнання – почуттєве, недоскональне, досить відносне знання, і інтелектуальне пізнання, де активність суб'єкта, його раціонально-вольовий початок відіграють досить значну роль, перетворюючи матеріал почуттєвого пізнання в логічно певні форми. Вони, у свою чергу, пов'язані із практичною діяльністю суб'єкта, що пізнає. Така інтерпретація пізнавального процесу багато в чому передбачає класичне марксистсько-ленінське розуміння діалектичності пізнавального процесу.

У лекційних курсах П. Могили, Ф. Прокоповича особлива увага приділялася проблемам взаємодії людину й держави, держави й церкви. Так, наприклад, у дусі теорії природного права українські мислителі вважали, що держава існувала не завжди, йому передувало існування людей без державного регулювання суспільних відносин. Однак, якщо європейська суспільна думка пояснювала необхідність появи держави проявом людського егоїзму, який приводить до війни всіх проти всіх (Т. Гоббс), те соціально-філософська думка Києво-Могилянської академії не виключала в додержавному періоді мирних і гуманних форм людських відносин, пояснюючи це тим, що людина споконвічно орієнтована на позитивні соціальні вчинки. (Так, наприклад, Феофан Прокопович уважав, що людей, володіючи волею волі, творить і зло й добро, але по природі своєї більш схильний до добра.). Сама ж державна влада, на думку вітчизняних мислителів, скоріше, покликано опікувати природні права людини (на життя, волю совісті, право приватної власності), чим приборкувати антисоціальні форми поведінки людину, хоча, безумовно, її роль у державі має на увазі й цю функцію.

Перенос акценту на правоохоронну діяльність держави має на увазі оригінальне прочитання самої людини: - вона виступає не стільки як об'єкт дії правових норм, але, насамперед, як суб'єкт вільної соціальної й правової дії. Це має на увазі досить високий рівень моральної визначеності особистості, уміння бути соціально й морально адекватним, керуватися у вчинках не тільки міркуваннями егоїзму, але й альтруїстичними спонуканнями. Саме тому в стінах Києво-Могилянської академії перевага віддається морально-етичній проблематиці, філософському аналізу теми гуманізму. У працях ректора Києво-Могилянської академії, а в наслідку архімандрита Києво-Печерської лаври, відомого письменника, історика й викладача філософії І. Гізеля (дисципліна, яку він викладав, так і називалася «Повний курс філософії») уже чітко звучать ідеї гуманізму, розуміння й виправдання людей, які оступилися, що здійснили під впливом складних життєвих обставин несправедливі вчинки. По переконанню Гізеля, при крайній нужді й убогості перестає існувати право власності, «нестаток звільняє від гріха в справах смертних сил: у несправедливім узятті й утриманні речей далеких, їжаку буває в останній убогості…». Можливо, деякі з його міркувань здадуться сьогодні спірними, але сама ідея співчуття людині будь-якого соціального статусу, який оказався волею долі в непростих життєвих ситуаціях, безумовно, заслуговує поваги. Напевно, тому й тема людського щастя є в проблемі людини однієї із пріоритетних.

Проблема щастя у філософських ідеях Києво-Могилянської академії звучить відповідно духу часу й ідеології Просвітництва. Щасливим уважається той, хто живе, керуючись міркуваннями розуму, визнає авторитет знання й науки й розуміє, що щастя – не погоня за матеріальними благами й не аскетична втеча від життя, а вміння погодити свої ціннісні орієнтації із сутністю природних закономірностей. «Закони природи - суть закони розуму» - чітко звучить в антропологічній проблематиці лейтмотив епохи Просвітництва.

Не вдаючись у докладний аналіз філософії Києво-Могилянського періоду, відзначимо одну її чудову особливість. Філософія поступово відмовляється від свого відомого раніше призначення – бути пропедевтикою до богопізнання, стає світоглядним центром знання й формує власну концептуальність як способу пізнання людину й природи. У лекційних курсах Ф. Прокоповича, Г. Кониського, І. Козачинського підкреслюється роль філософії як «навчального» (Козачинський) знання, яке приведе людину до адекватної оцінки своїх учинків і думок, направить їх на Добро – на те, що служить людині, і веде на щастя й блаженству як вищої мети людського існування. На їхню думку, людина не народжується ні доброчесним, ні порочним, ці якості він здобуває під впливом навколишнього середовища й виховання. Якщо соціальне середовище впорядковане, то в людини не виникає прагнення до здійснення поганих вчинків, якщо в ній є присутнім недосконалість, то вона частково може бути викоренена загальними спонуканнями людей, які саме й використовують філософське мислення як організуючий принцип соціальної поведінки.

Києво-Могилянська академія продовжила науково-просвітницькі, демократичні традиції братніх шкіл на Україні. В академії одержали подальший розвиток мовознавство, література, історія, а сама філософія очолила ідеологічне протистояння, що почалося, з католицькою експансією. Хоча філософська культура ще продовжувала залишатися у впливі церковно-схоластичного світогляду, але в ній уже чітко почала вимальовуватися тенденція зближення із природознавством, із запитами суспільного життя. Усе це розмивало підвалини пануючого ще релігійного світогляду, знижувало авторитет богослов'я в духовній культурі, сприяло зародженню ідеології й культури нового суспільного лада.

Значення Києво-Могилянської філософської традиції велике не тільки тому, що вона дала потужний поштовх розвитку вітчизняної просвітницької концепції й представила філософію як особливу форму наукового знання, відділену від богослов'я, але ще й у тому, що як ні яка інша філософська культура цього періоду сприяла спрямованості філософії в площину світоглядного контексту, розуміння людини як цінності й самоцілі історії.

Філософія Г.С. Сковороди.

Серед славних імен, що представляють Києво-Могилянську філософську думку, одне заслуговує найпильнішої уваги. Уперше в історії української філософії з'явилося систематична концепція, автором якої був поет і просвітитель, байкар і музикант, що мандрує, філософ і педагог Григорій Савович Сковорода(1722-1794).

Погляди Сковороди формувалися під впливом античної філософської культури, особливо епікуреїзму й стоїцизму, символічної думки неоплатоніків, філософії періоду Київської Русі, прогресивної російської культури (дослідники творчості Сковороди відзначають певний вплив ідей М.В. Ломоносова) і, звичайно, безпосередніх попередників – Ф. Прокоповича й Г. Конисського. Але ще більшою мірою вони відбили особливості особистості Сковороди, унікальність його філософського дарунка, не прийнятого й засуджуваного навколишніми «відмінного способу життя» філософа-мандрівника. Його вважали міфічною особистістю, називали єретиком, ім'я Сковороди стало синонімом божевілля й було втоптано в бруд. Сковорода сам відлучив себе від суспільства, і в пошуках приватности й самітності біг з міста в Пустелю.

У центрі філософських шукань Сковороди - проблема людини, її природи й призначення, сенсу життя й щастя. Головна тема філософії – самопізнання людини, розуміння свого змісту у світі змістів. «Дух володіє Сковородою» – роз'ясняв психічні джерела філософських мандрівок мислителя його друг і біограф Ковалинський. Корячись внутрішньому голосу, Сковорода концентрує своє філософствування навколо тих проблем, які виявляються значимими не тільки для нього, але й усього людства в цілому.

Основними положеннями філософії Сковороди є ідеї про дві натурах і трьох мирах. Три мири: макрокосм (природа), мікрокосм (людей) і «мир символів» (духовний мир символів Біблії) представляють себе в «двох особах» – видимій натурі, зовнішнім, не справжнім буттям і невидимим образом - дійсним буттям божественного змісту. Існуючи в одному цілому, видима й невидима сторони утворюють цілісність миру, в окремому випадку – цілісність людини. Завдання філософії в цьому плані – зрозуміти мир як ціле й усвідомити людину як єдність двох почав - видимості, «неправди», «тіні» і духовності, вічності, постійного перетворення людину в його прагненні до Бога. Бог кожному даровав певне призначення, яке людей відшукує в «спорідненому» праці, «спорідненому» світі, «спорідненім» людстві, і завдяки цьому знаходить щастя й щиросердечний спокій.

Світогляд М.Сковороди має чітко орієнтований пантеїстичний характер – Сковорода розуміє Бога не як верховну всемогутню сутність поза природою, миром і людини, а як зміст змістів, що перебуває скрізь – у природі, людині, світі. Затверджуючи думку про те, що дійсним богом є природа, закон усього сущого, глас, що має, істини, Сковорода пише: «Бог, природа й Мінерва є те ж». Але що ж тоді сама природа? «Вона називається натурою тому, що все, що назовні відбувається, або народжуване від таємних необмежених надр, як від загальної матері черева, тимчасове свій має початок». І в цьому плані природа, натура, «народжуючи, ні від кого не ухвалює, але сама собою народжує, називається й батьком, і початком, ні кінця, ні початку не шукаючим, ні від місця, ні від часу не залежним».

Філософія Сковороди оригінальна своєю парадоксальністю – до ідеї цілісного миру й цілісної людини Сковорода приходить через дуалізм матеріального й ідеального. Говорячи про те, що у світі існує єдиний початок, який пронизує й безліч світів («а я бачу в ньому єдиний початок, тому що єдиний центр і один розумний циркул у безлічі їх»). Сковорода в одному випадку трактує початок як щось матеріальне («Природа є первісна всьому причина й саморушна пружина»), в іншому – розуміє початок як божественну сутність («початок і кінець є те ж, що бог»). Таким чином, шуканий їм початок виявляється двоїстим – і матеріальним і ідеальним. Воно ж визначає й методологічну стратегію філософствування Сковороди: вчення про «дві натури» є не що інше, як основа теорії двоїстої істини. Хоча вихідним пунктом гносеології Григорія Сковороди було визнання пізнаванності миру як наслідок безмежних можливостей людського розуму, одночасно він уважав, що джерелом пізнання є розкриття духовної природи речей, а вона сама (ця духовна природа) схована в символічному світі змістів Біблії.

На противагу біблійним легендам про створення миру, він висловив думку про вічність матерії. Хоча всі предмети природи тимчасові, минущі, вони виникають і зникають, природа в цілому, увесь «обітельний світ» безсмертний, і безсмертність його втілюється у вічному потоці минущих явищ. Більше того, Сковорода затверджував факт нескінченності самих можливостей перетворення матерії: «Якщо ти мені скажеш, що зовнішній мир цей у якихось місцях і часах скінчиться, маючи покладений собі межу, і я скажу, що скінчиться, сіречь починається. Бачиш, що одного місце границя є вона ж і двері, що відкриває поле нових просторів…». Сама ж світобудова підкоряється природнім законам, і біблійні притчі про природу неспроможні, тому що не відбивають природних закономірностей природного миру.

На перший погляд такі твердження повністю відповідають ідеям матеріалізму, однак вплив часу накладає відбиток на ідеологію переконань Сковороди – у цілому його концепція носить ідеалістичний характер, а часом містить і елементи містицизму.

Не зумівши правильно розв'язати питання про співвідношення матеріального й ідеального, Сковорода став на дуалістичну позицію визнання двох почав. Твердження про те, що вони не розмежовані непрохідною стіною й представляють єдність у відмінності й відмінність у єдності, не знімало протиріччя. Почуваючи це, Сковорода прагнув подолати протиріччя, говорячи, що «два коти в хутрі скоріше, ніж два початки, помістяться у світі». Вихід він шукав у прагненні все звести до єдиного початку, який у нього виступав в одному випадку як матеріальне («Природа є первісна всьому й саморушна причина), в іншому – як божественна сутність («Початок і кінець є те ж, що бог, або вічність»).

Явна розбіжність тверджень, неоднозначність філософської світоглядної позиції мали й свій позитивний зміст. Розуміючи несумісність ідей вічності матерії, неутвореність й незнищеність природи з визнанням змісту Біблії, Сковорода став на досить прогресивний у той час шлях відділення філософії від богослов'я, науки від релігії.

Важливе місце у філософських поглядах М.Сковороди займає теорія пізнання, яка також несе на собі відбиток суперечливості його системи. Вихідним пунктом його гносеології було визнання пізнаванності миру й віра в необмежені можливості людського розуму. Однак із цим, Сковорода наївно вважався, що джерелом пізнання духовної сутності речей є саме Біблія, хоча вона ж і не має, по його глибокім переконанню, ніякого відношення до миру «обітельному», тобто миру речей. Саму ж теорію пізнання Сковорода зв'язував із самопізнанням, а звідси й з етикою.

Затверджуючи, «що природа перевершує науку» і вона – «найкращий учитель», Сковорода одночасно доводить, що пізнати мир можна тільки через самопізнання, звертання до власного серця – духовну субстанцію людської сутності. Такий шлях, на думку Сковороди, є самим плідним, оскільки дозволяє розкрити не тільки зовнішні ознаки предметів, але в першу чергу їх внутрішню сутність і дає можливість довідатися й «переміряти» усі «коперніканськи мири», розпізнати їхній план, сутність, що містить усю зовнішність. З пізнанням сутності предметів «усі богословські таємниці перетворюються в смішні дурниці й марновірні казки».

Істина, у розумінні Сковороди, завжди конкретна: «Усе залежить від часу, місця й персони». Істина розвивається й глибшається з розвитком наших знань. Сам же джерело пізнання Сковорода бачив у досвіді, у якім «корінь» і «плід» дійсного знання й уважав, що «у всіх науках і мистецтвах плодом є правильна практика». Гносеологічний аспект поглядів Сковороди багато в чому містив ряд оригінальних, хоча й стихійних, матеріалістичних позицій і в ряді проблем випереджав свій час, ідучи врозріз із офіційними релігійно орієнтованими позиціями схоластичної філософії.

Значне місце у філософськім навчанні Сковороди займають його соціологічні й етичні ідеї. Проблема людини не обмежувалася відомої всім установкою на самопізнання – він розумів людину як суб'єкта соціальних відносин, як носія добра й зла, як акумулятора й проявника суспільних відносин. У цьому плані інтерес представляє еволюція інтерпретації проблеми добра й зла: якщо в ранньому періоді своєї творчості Сковорода вважав «добро» і «зло» абстрактними категоріями, то надалі вони одержують своє соціальне наповнення й інтерпретуються як прояв соціальних протиріч, джерело яких корениться в соціальній нерівності.

У добутку «Розмова п'яти подорожан про дійсний щастив в житті» Сковорода, характеризуючи сучасне йому суспільство, пише про те, що всі «просмерділось» у ненаситній жадібності й погоні за багатством і владою. «Де ти мені знайдеш душу не напоєну квасом цим? Хто не бажає почесті, сребра, волостей? От тобі джерело ремству, скарг, сумів, вражд, тяжеб, воєн, граблений, татьби, усіх машин і хитростей. Із цього джерела народяться зради, бунт, змови, викрадення скіпетрів, падіння держав і всі нещастя безодня».

Таке «пряме влучення» в істоту соціальних відносин, уміння побачити центр суспільного протиріччя в соціальній нерівності визначають і етичний контекст філософії Сковороди. Він розумів відмінність між етичними нормами пануючих соціальних шарів – феодалів, духівництва, чиновників і пригнобленого класу й прямо підкреслював той факт, що в сучаснім суспільстві гідність людини визначається не особистими чеснотами, а його положенням у суспільній ієрархії й багатством.

Коливаючись між абстракто-моралістичною й конкретно-соціологічною постановкою питань, Сковорода часто бачив причину моральних підстав людини в його «волі» і «серце», яке він розумів як центр духовності людини, підставу його індивідуальної життєдіяльності й принцип його соціального існування.

Така логіка міркувань непомітно привела філософію Сковороди до її світоглядного й інтелектуального центру – ідеї самопізнання як духовного саморозвитку, етично – екзистенціального самовираження, можливого завдяки наявності духовного значеннєвого двигуна – серця. Тим самим з легкої філософської руки Григорія Сковороди в українськім філософствуванні виникла ціла традиція, названа «філософією серця», «кардіоцентризм», яка продовжила тему цілісності людини, цілісності її духовного буття, а в ідеологічному плані розгорнула себе в проблему людини як суб'єкта національної самосвідомості. Саме ця тема стала домінуючою у філософському лейтмотиві літературно–публіцистичної творчості діячів Кирило-Мефодіївського суспільства.

Протиріччя у світогляді Сковороди, його коливання між матеріалізмом і ідеалізмом, діалектикою й метафізикою, протиріччя між гострою постановкою соціальних проблем і пошуками виходу з них в «самопізнанні» і «спорідненій праці», між матеріалістичними підставами пізнавального відношення людину до миру й одночасним підкресленням ролі Біблії дали підставу для неоднозначного відношення до філософії Сковороди в культурнім середовищі його сучасників і наступних етапах розвитку вітчизняної філософської думки. Так, існувала думка, що філософія Сковороди поєднувала «релігійність із ідеями німецької філософії» (священик, що філософствує, архімандрит Гаврило); що у філософії Сковороди «уживалися містицизм із раціоналізмом» (Є. Радлов. Нарис історії російської філософії); Г. Шпет писав, що Сковорода – філософ сектантства й погляди його запозичені в представників патристики; інші шукали ідейні джерела філософських позицій у різних західноєвропейських школах, відмовляючи Сковороді в праві на філософську самостійність і оригінальність.

Прогресивні мислителі й послідовники творчості Сковороди, до яких належали діячі Кирило-Мефодіївського братерства (Шевченко) і діячі української культури ХІХ століття - И Франко, Леся Українка, П. Мирний, характеризуючи його як демократа, гуманіста й просвітителя й відзначаючи соціально-філософську прозорливість його ідей, високо оцінили його внесок у розвиток вітчизняної філософської традиції.