ТОП 10:

ІНСТИНКТИ ТА ЛЮДСЬКІ ПРИСТРАСТІ.



Світові темпи зростання насилля і деструктивності привернули увагу спеціалістів та широкої громадськості до теоретичного дослідження сутності і причин агресії. Увага до цієї проблеми нікого не здивує; подиву заслуговує скоріше те, що ця увага виникла так пізно, особливо враховуючи, що такий видатний дослідник як З.Фрейд, після перегляду своєї теорії, центральною ідеєю якої була ідея сексуальності, уже в 20-ті роки створив нову теорію, у межах якої прагнення до руйнування (“інстинкт смерті”) посідає таке ж місце як і прагнення до любові (“жага життя”, “сексуальність”). Однак, громадськість, як і раніше, розглядала фрейдизм виключно у дусі сформованого на той час стереотипу, обмежуючи його рамками вчення про лібідо як основної людської пристрасті.

Ця ситуація змінилася лише у середині 60-х років. Однією із причин цієї зміни був, вірогідно, масштаб насилля та страх перед зростаючою загрозою чергової світової війни. Цьому сприяла також публікація кількох книг, присвячених проблемі людської агресивності, особливо книги Конрада Лоренцо “Так зване зло”. Лоренц, відомий вчений у галузі дослідження поведінки тварин[1] (особливо цікавими є його праці про риб та птахів), вирішив вийти у галузь, у дослдіженні якої він не мав достатнього досвіду та відповідної компетентності, – у сферу людської поведінки. Хоча його книга “Так зване зло” не була сприйнята більшістю психологів та нейрофізіологів, вона миттєво стала бестселлером і відчутно вплинула на значну частину освіченої публіки, яка вбачала у ідеях Лоренца остаточне вирішення проблеми.

Значний успіх ідей Лоренца не в останню чергу був пов’язаний із попередньою публікацією робіт такого автора як Роберт Ардрі, – “Адам прийшов із Африки”, “Адам і його територія”. Ардрі (талановитий сценарист, але не вчений) досить некомпетентно поєднує дати та факти про походження людини і пов’язує їх із досить тенденційним міфом про вроджену людську агресивність. За цією книгою послідували інші книги спеціалістів у галузі поведінки тварин, наприклад “Гола мавпа” Демонда Морріса і “Любов та ненависть”, що належала перу одного із уччнів К.Лоренца, Іреніусу Ейбл-Ейбесфельду.

Всі ці роботи спираються, по суті, на одну тезу: агресивна поведінка людей, безпосередніми проявами якої є війни, злочини та інші типи деструктивної і садистської поведінки, має філогенетичні корені, вона запрограмована у людині, пов’язана із вродженим інстинктом, що чекає свого місця і часу та використовує будь-який привід для свого прояву.

Можливо, успіх Лоренца та його неоінстинктивізму пов’язаний не стільки із досконалістю його аргументів, скільки з тим, що значна кількість людей виявилась схильною до сприйняття такої аргументації. Що може бути приємнішим для людини, яка відчуває страх і розуміє власну безпорадність перед обличчям невпинного руху світу у напрямку руйнування, що може бути бажанішим, ніж теорія, яка запевняє, що витоками насилля є наша тваринна натура, нездоланний інстинкт агресивності і що найкраще для нас, як вважає Лоренц, – спробувати зрозуміти, що сила та влада цього потягу є закономірним результатом еволюції.

Ця теорія вродженої агресивності дуже легко перетворюється на ідеологію, яка пом’ягшує страх перед тим, що може статися та допомагає раціоналізувати відчуття безпорадності.

Існують ще й інші причини, в силу яких дехто надає перевагу спрощеному вирішенню проблеми деструктивності у межах інстинктивістської теорії. Серйозне дослідження причин диструктивності може поставити під сумнів основи визначних ідеологічних систем. Тут неможливо уникнути аналізу проблеми раціональності нашого суспільного ладу, у межах якого доведеться порушити деякі табу, що приховуються за священними поняттями “безпека”, “честь”, “патріотизм” і т.д.

Досить провести серйозне дослідження нашої соціальної системи, щоб зробити висновок про причини зростання деструктивності у суспільстві і підказати засоби для її спаду. Інстинктивістська теорія позбавляє нас від нелегкої задачі такого глибокого аналізу...

Беручи до уваги сучасний стан психологічної думки, кожен, хто зіштовхується із критикою на адресу лоренцівської теорії агресивності, очікує, що джерелом цієї критики є біхевіоризм – інша теорія, що займає домінуюче положення у психології. На противагу інстинктивізму, біхевіоризм не цікавлять суб’єктивні мотиви, сили, які нав’язують людині певний спосіб поведінки; біхевіористську теорію цікавлять не пристрасті або аффекти, а лише тип поведінки та соціальні стимули, що його формують.

Радикальна переорієнтація психології з аффектів на поведінку відбулася у 20-ті роки, і у наступний період більшість психологів виключили із наукового обігу поняття пристрасті та емоції, як такі, що не підлягають науковому аналізу. Поведінка як така, а не людина, яка поводить себе певним чином, стала предметом дослідження головного психологічного напрямку. “Наука про душу” перетворилася у науку про маніпулювання поведінкою. Цей розвиток досяг свого апогею у необіхевіоризмі Скіннера, який представляє сьогодні в університетах США загальновизнану психологічну теорію...

Протистояння інстинктивізму та біхевіоризму не сприяло прогресу психологічної науки. Кожна із позицій була проявом “одностороннього підходу”, обидві спирались на догматичні принципи і вимагали від дослідників пристосування до однієї з теорій. Але хіба у дійсності існує лише така альтернатива у виборі теорії – або інстинктивістська, або біхевіористська? Невже неодмінно слід обирати між Скіннером і Лоренцом? Хіба не існує інших варіантів? У цій книзі я відстоюю думку, що існує ще одна можливість, і намагаюсь визначити, у чому вона полягає.

Ми повинні розрізняти у людини два абсолютно різних види агресії. Перший вид, спільний і для людини, і для усіх тварин, – це філогенетично закладений імпульс до атаки (або до втечи) у ситуації, коли виникає загроза життю. Ця захисна, “доброякісна” агресія сприяє виживанню індивіда та роду; вона має біологічні форми прояву і затухає, як тільки зникає небезпека. Інший вид являє собою “злоякісна” агресія – це деструктивність та жорстокість, що властиві тільки людині і практично відсутні у інших ссавців; вона не має філогенетичної програми, не є засобом біологічного пристосування і не має ніякої цілі. Більша частина попередніх суперечок з цієї теми була зумовлена тим, що не існувало розрізнення між цими двома видами агресії, які є відмінними і за походженням, і за визначальними рисами...

У тому то й справа, що людина відрізняється від тварин саме тим, що вона вбивця. Це єдиний представник приматів, який без біологічних та економічних причин мучить і убиває своїх одноплемінників, і ще й знаходить у цьому задоволення. Це та сама біологічно аномальна і філогенетично незапрограмована “злоякісна” агресія, що являє собою справжню проблему та небезпеку для виживання людського роду; прояснення ж сутності та умов виникнення такої деструктивної агресії якраз і є головною ціллю цієї книги.

Розрізнення доброякісно-захисної та злоякісно-деструктивної агресії вимагає ще більш грунтовногої диференціації двох категорій, а саме: інстинкту[2] та характеру, точніше кажучи, розрізнення між зумовленими фізіологічними потребами природними прагненнями і специфічно людськими пристрастями, які зумовлюються характером (“характерологічні, або людські, пристрасті”).

Така диференціація між інстинктом та характером нижче буде розглянута більш докладно. Я спробую показати, що характер – це “друга натура” людини, заміна її слабкорозвинених інстинктів; що людські пристрасті є проявом екзистенційних потреб людини, а останні у свою чергу визначаються специфічними умовами людського існування. Інакше кажучи, інстинкти – це відповідь на фізіологічні потреби людини, а означені характером пристрасті (потреба у любові, ніжності, свободі, руйнуванні, садизм, мазохізм, жага власності та влади), – все це відповідь на специфічно людські екзистенційні потреби. Хоча екзистенційні потреби однакові для усіх людей, індивіди та групи відрізняються з точки зору превалюючих пристрастей. Наприклад, людина може керуватися любов’ю або жагою руйнування, але у кожному випадку вона задовольнить одну із свої екзистенційних потреб – потребу “впливу” на когось іншого. А що візьме гору – любов чи жага руйнування – значною мірою залежить від соціальних умов; ці умови впливають на біологічно задану екзистенційну ситуацію і на виникаючі у зв’язку з цим потреби (а не на безмежно мінливу і невловиму психіку, як вважають представники теорії середовища).

Коли ж ми намагаємося дізнатися, що формує умови людського існування, то виникають головні питання: в чому полягає сутність людини? що робить людину людиною?

Навряд чи варто доводити, що обговорення таких проблем у сучасному суспільствознавстві не можна вважати плідним. Ці проблеми, як і раніше, вважаються прерогативою філософії і релігії; а позитивістський напрямок розглядає їх у суто суб’єктивістському аспекті, ігноруючи будь-яку об’єктивність... Що ж стосується мене, то у відношенні цих проблем я дотримуюсь біосоціальної точки зору. Вихідною тезою тут є наступне: оскільки специфічні риси Homo sapiens можуть бути визначені з позицій анатомії, неврології і фізіології, ми повинні навчитися визначати представника людського роду з позицій психології.

Намагаючись дати визначення людської сутності, ми спираємося не на такі абстракції, якими опереує спекулятивна метафізика, наприклад, Гайдеггера та Сартра. Ми звертаємося до реальних умов існування реальної людини, так що поняття сутність кожного індивіда співпадає з поняттям екзистенція (існування) роду. Ми приходимо до цієї концепції шляхом емпіричного аналізу анатомічних і нейрофізіологічних людських типів та їх психічних корелятів (тобто відповідних цим даним душевних станів).

Ми заміняємо фрейдівський фізіологічний принцип пояснення людських пристрастей на еволюційний соціобіологічний принцип історизму.

Лише спираючись на такий теоретичний фундамент стає можливим детальне обговорення різних форм та особистісних типів злоякісної агресії, особливо таких як садизм (потяг до необмеженої влади над іншою живою істотою) і некрофілія (потяг до руйнації життя та прив’язаність до всього мертвого, суто механічного). Розуміння цих особистісних типів стало доступним, як я вважаю, завдяки аналізу характерів кількох персон, відомих властивим їм садизмом і деструктивністю як, наприклад, Сталін, Гіммлер, Гітлер.

Отже, ми окреслили логіку даного дослідження, і тепер має сенс назвати деякі тези та висновки, з якими читач зустрінеться у наступних главах.

1. Ми налаштовані досліджувати не поведінку, як таку, відокремлено від діючої людини; предметом нашого дослідження є людські прагнення, незалежно від того чи відображаються вони у зовнішній поведінці чи ні. У випадку з феноменом агресії це означає, що ми будемо досліджувати походження та інтенсивність агресивного імпульсу, а не агресивну поведінку відокремлено від її мотивації.

2. Ці імпульси можуть бути усвідомленими, але у більшості випадків вони неусвідомлені.

3. Частіше за все вони інтегровані у відносно сталу структуру особистості.

4. У широкому смислі дане дослідження спирається на психоаналітичну теорію. Відповідно, ми будемо використовувати метод психоаналізу, який дозволяє відкрити неусвідомлену внутрішню реальність шляхом тлумачення доступних спостереженню та зовнішньо незначних даних. Однак, вираз “психоаналіз” застосовується у нас не у сенсі класичної теорії Фрейда, а у сенсі подальшого розвитку фрейдизму... Мій психоаналіз спирається не на теорію лібідо і виходить не із інстинктивних уявлень, які, на думку загалу, складають ядро і сутність теорії Фрейда.

Ототожнення теорії Фрейда з інстинктивізмом і без того є досить проблематичним. Фрейд у дійсності був першим сучасним психологом, який (напротивагу попередній традиції) дослідив усе різноманіття люських пристрастей – любов, ненависть, пиху, жадобу, ревнощі ізаздрість. Пристрасті, що раніше були “доступні” лише романтикам та трубадурам, Фрейд зробив предметом наукового дослідження[3].

Можливо цим пояснюється те, що вчення Фрейда знайшло більше розуміння та визнання серед художників, ніж серед психологів та психіатрів, – принаймні до того моменту як його метод не був узятий на озброєння для психотерапевтичного лікування постійно зростаючого потоку хворих. Що стосується представників мистецтва, то вчення Фрейда дійсно викликало у них відчуття, що вперше з’явився вчений, який взяв їхню кровну тему і осягнув людську “душу” у її найпотаємніших і значимих проявах.

Вплив Фрейда на художнє мислення найчіткіше проявився у сюрреалізмі. На противагу класичним видам мистецтва, сюрреалізм відмовився від попереднього розуміння “реальності”, вбачаючи у ній дещо неповноцінне (нерелевантне); представників сюрреалізму перестали цікавити способи поведінки – цінність міг представляти виключно суб’єктивний досвід; тому цілком прородно, що фрейдівське тлумачення сновидінь стало одним із найважливіших чинників розвитку цього напрямку.

Слід зазначити, що Фрейд у формулюванні своїх ідей був обмежений рамками понятійного апарату своєї епохи. Оскільки він ніколи не збирався поривати із матеріалізмом своїх вчителів, він змушений був шукати можливості пояснити люські пристрасті крізь призму їхніх потягів. І це йому чудово вдалося завдяки теоретичному tour de force[4]: він розширив поняття сексуальності (лібідо) настільки, що всі людські пристрасті (за виключенням інстинкту самозбереження) він представив як форми прояву одного-єдиного інстинкту. Любов, ненависть, жадоба, пиха, заздрість, ревнощі, жорстокість та ніжність – все це виявилось штучно вплетене у межі теоретичної схеми, де вони набули обґрунтування або у якості сублімації, або у якості реалізаціїсексуальності.

У другий період своєї творчості Фрейд намагався вийти за межі цієї схеми і створив нову теорію, що демострувала значний прогрес у розумінні деструктивності. Він виявив, що життям керують не два егоїстичні інстинкти – голод і сексуальність, а дві головні пристрасті – любов і деструктивність, і обидві вони слугують справі фізіологічного виживання, хоча і в інщому сенсі, ніж фізичний та сексуальний голод. Але оскільки Фрейд все одно був зв’язаний ланцюгами своїх теоретичних настанов, він позначив ці дві пристрасті парними категрріями “інстинкт життя” та “інстинкт смерті”, тим самим надавши деструктивності настільки серйозного значення, що вона була визнана однією із двох фундаментальних людських пристрастей.

У даному дослідженні автор звільняє від примусового шлюбу із інстинктами такі важливі людські пристрасті як прагнення до любові та свободи, потяг до руйнування, бажання мучити, підкоряти собі іншого і владарювати над ним. Інстинкт – це суто біологічна категорія, в той час як притаманні характерові пристрасті та потяги – це біосоціальні, історичні категорії[5]. І хоча вони і не слугують фізичному виживанню, ім властива така ж (а іноді і більша) влада, як і інстинктам. Вони формують ядро людської зацікавленості життям (здатності до радощів та захоплення); вони є, в той же час, матеріалом, із якого виникають не лише мрії і сновидіння, але і мистецтво та релігія, міфи та оповіді, література і театр, тобто все, заради чого варто жити (що робить життя вартим життя). Людина не може існувати як простий “предмет”, як гральний куб; вона сильно страждає, коли її низводять до рівня автоматичного пристрою, придатного лише для приймання їжі та розмноження, навіть якщо їй при цьому гарантується підвищений рівень безпеки. Людина потребує драматизмужиття та переживань; і якщо на вищому рівні своїх досягнень вона не віднаходить задоволення, то сама створює собі драму руйнування.

Нинішній стан психологічної думки підтримує відому аксіому, згідно з якою мотивація лише тоді може бути сильною, коли вона слугує органічним потребам, тобто тільки інстинктам властива достатня мотиваційна сила. Якщо ж відмовитися від цієї механістичної, редукціоністської точки зору і звернутися до цілісної концепції людини, то поступово стає зрозумілим, що людські пристрасті слід розглядати у зв’язку із їх функцією у процесі життя цілісного організму. Їх інтенсивність укорінена не у специфічних фізіологічних потребах, а у потребі цілісного організму жити і розвиватися як у тілесному, так і у духовному вимірах.

Ці пристрасті важливі для нас не після того, як задоволені наші фізіологічні потреби. Ні. Їхне коріння заглиблюється у самі основи людського буття, вони аж ніяк не відносяться до розряду розкошів, які хтось може собі дозволити після того, як зодовольнить свої нормальні “нижчі” потреби. Люди закінчували своє життя самогубством у зв’язку з тим, що не могли задовільнити любовну пристрасть, жагу влади, слави або помсти. Випадки самогубства з причини недостатньої сексуальної задоволеності практично не зустрічаються. Саме ці, необумовлені інстинктами, пристрасті хвилюють людину, захоплюють її, роблять її життя повноцінним; як сказав колись Гольбах, французький філософ-просвітник: “Людина, позбавлена бажань та пристрастей, перестає бути людиною”. Їх вплив та роль тим і обумовлені, що без них людина дійсно перестає бути людиною[6].

Людські пристрасті перетворюють людину із маленької, непомітної істоти на героя, у істоту, яка наперекір усім перепонам намагаєтьсянадати сенсу власному життю. Вона прагне бути творцем самої себе, прагне перетворити своє неповноцінне буття у повноцінне, осмислене та цілеспрямоване, максимально придатне для досягнення цілісності власної особистості. Людські пристрасті – це аж ніяк не психологічні комплекси, які можна пояснити засобами звернення до подій та вражень раннього дитинства. Їх можна зрозуміти лише вийшовши за вузькі межі редукціоністської психології та вивчаючи їх у живій реальності, тобто піддавши аналізу спробу людини надати сенсу своєму життю, пережити найгостріші, найсильніші потрясіння, які тільки можуть мати місце при даних умовах (або які вона сама вважає можливими). Пристрасті – це її релігія, її культ та її ритуал, а вона змушена приховувати їх навіть від самої себе, особливо у випадку відсутності зовнішньої підтримки. Ціною вимогливості та підкупу її можуть змусити відмовитися від своєї “релігії” і стати адептом нового культу – культу робота. Але такий психологічний підхід відбирає у людини її останнє надбання – здатність бути не річчю, а людиною.

У дійсності усі людські пристрасті, “позитивні” і “негативні”, слід розуміти не інакше як спробу подолати власне банальне існування у часі та перейти у вимір трансцендетного буття. Зміна особистості можлива лише у тому випадку, коли людині вдається “звернутися” до нових способів осмислення життя: якщо вона при цьому мобілізує усі свої життєво важливі прагнення та пристрасті і, тим самим, пізнає більш гострі форми вітальності та інтеграції, ніж ті, що були притаманні їй раніше. А до тих пір, поки цього не відбувається, її можна приборкати, вгамувати, але не можливо зцілити. Не дивлячись на те, що життєздатні пристрасті сприяють самоствердженню людини, підсилюють її відчуття радості від життя і значно більше сприяють прояву її цілісності та вітальності, ніж жорстокість та деструктивність, тим не менш і ті, і інші рівною мірою беруть участь у реальному людському існуванні; тому аналіз і тих, і інших пристрастей необхідний для вирішення проблеми людського буття. Адже і садист – це теж людина і має людські ознаки так само, як і святий. Його можна назвати хворою людиною, калікою, виродком, який не зміг знайти іншого способу реалізувати притаманні йому від народження людські якості, – і це буде вірно; його можна також вважати людиною, яка у пошуках блага вступила на невірний шлях[7].

Ці розмірковування зовсім не доводять того, що жорстокість і деструктивність не є вадами, вони доводять лише те, що ці вади властиві людині. Жорстокість руйнує душу та тіло і саме життя; вона знищує не лише жертву, але і самого мучителя. У цій ваді знаходить свій вираз парадокс: у пошуках власного сенсу життя обертається проти самого себе. У цій ваді і відображається єдине справжнє спотворення. І зрозуміти його зовсім не означає – пробачити. Але поки ми не зрозуміли, у чому його суть, ми не можемо судити про те, які чинники сприяють, а які перешкоджають зростанню деструктивності у суспільстві.

Таке розуміння особливо важливе у наш час, коли значно знизився поріг чутливості до жорстокості, коли на всіх рівнях життя спостерігаються некрофільські тенденції: зростання інтересу нашого кібернетичного індустріального суспільства до усього мертвого, механістичного, автоматичного і т.д.

У літературі дух некрофілії вперше проявився у 1909 році у “Маніфесті футуризму” Ф.Т. Марінетті. Але останніми десятиліттями ця тенденція стала помітна у багатьох сферах літератури та мистецтва, де об’єктом зображення все частіше стає механістичне, безжиттєве, деструктивне начало. Передвиборчий лозунг фалангістів “Хай живе смерть!” загрожує перетворитися на принцип життя самого суспільства, у якому перемога машин над природою стала символом прогресу, а сама жива людина стає лише додатком машини.

У даній роботі досліджується сутність некрофілії та соціальні умови, що сприяють формуванню та прояву цієї пристрасті. У результаті дослідження я прийшов до висновку, що у широкому сенсі усунення цієї вади можливе лише ціною радикальних змін нашого суспільного та політичного ладу – таких змін, які повернуть людині її пролвідну роль у суспільстві. Лозунг “Порядок та закон” (замість “Життя та система”), заклик до застосування більш жорстких заходів покарання за злочин, так само як і одержимість деяких “революціонерів” жагою влади та руйнування, – це не що інше як додаткові приклади зростання потягу до некрофілії у сучасному світі. Ми мусимо створити такі умови, при яких вищою ціллю всіх суспільних прагнень стане всебічний розвиток людини – тієї найнедосконалішої істоти, яка, з’явившись на певному ступені розвитку природи, потребує удосконалення та шліфування. Дійсна свобода та незалежність, а також викорінення будь-яких форм гніту зможуть привести у дію таку силу, як любов до життя, – а це і є єдина сила, здатна подолати потяг до смерті.

 

Фромм Е. Інстинкти та людські пристрасті // Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности – М.: ООО “Издательство АСТ-ЛТД”, 1998. – с. 30-41.


Ільєнков, Евальд Васильович

(1924 - 1979)

Філософ, спеціаліст по теорії діалектики, історії філософії, методології наук про людину.

Е.В. Ільєнков сформулював проблему побудови теоретичної системи та її генезиса основі деякої “клітини”, що і є ядром теорії. Його розробка ядра теорії співзвучна з лакатовським методом науково-дослідницьких програм, а розвинута Ільєнковим критика філософського емпіризма є дотичним до того, що пізніше почало обговорюватися як проблема теоретичного навантаження емпіричного факту.

Одна із основних проблем над якою працював філософ-зняття картезіанської дихотомії суб’єктивного і об’єктивного, свідомості як дечого чисто “внутрішнього” і зовнішньої реальності. У зв’язку з цим Е.В.Ільєнков сформулював концепцію ідеального, яке тлумачилось як здатність людини будувати свою діяльність у гармонії з формою іншого тіла, а також з перспективою еволюції тілесності в ході розвитку культури. Остання і є первинною формою буття ідеального, яке існує не в голові людини, не у її свідомості, а в історичних формах діяльності, в культурі.

ДІАЛЕКТИКА ІДЕАЛЬНОГО.

…До ідеалістичних учень ми відносимо всі ті концепції у філософії, які у якості вихідного моменту пояснення історії і пізнання беруть ідеальне – як би воно, не розшифровувалося – як свідомість чи воля, як мислення або психіка взагалі, як «душа» або як «дух», як «відчуття» або як «творче начало» або як «соціально організований досвід».

Саме тому антиматеріалістичний напрям філософії називається ідеалізмом, а не, скажімо, «інтелектуалізмом» чи «психізмом», «волюнтаризмом» або «психологізмом», – це вже окремі специфікації, а не найбільш загальні визначення ідеалізму, в якій би особливій формі він не виступав. «Ідеальне» тут розуміється у повному його обсязі, в якості завершеної сукупності його можливих інтерпретацій, як уже відомих, так і таких, які ще можуть бути створеними.

Тому можна і потрібно говорити, що свідомість, наприклад, «ідеальна», тобто відноситься до категорії «ідеальних» явищ, і ні в якому випадку, ні в якому сенсі або відношенні не матеріальна. Але якщо ви скажете навпаки - скажете, що «ідеальне» – це і є свідомість (психічний образ, «поняття» і т.д.), – то тим самим ви внесете неприпустиму плутанину щодо виявлення принципової різниці (протилежності) між ідеальним і матеріальним взагалі. У саме поняття «ідеального». Адже при такому перелицюванні поняття «ідеального», воно перетворюється із продуманого теоретичного позначення відомої категорії явищ просто-напросто в назву для деяких з них…

…Поки що достатньо констатувати, що якщо ви визначаєте свідомість як «ідеальне», то на резонне питання: «А що ви при цьому розумієте під “ідеальним”?» – відповідати фразою: «Ідеальне є свідомість», «є феномен

(чи характеристика) свідомості» – вже ніяк не можна, якщо не уподібнитись грайливій собачці, що кусає свій власний хвіст…

…Кажучи прямо – із всіх «психічних» явищ до «ідеальних» можна і потрібно відносити лише ті, які являють собою «свідомі стани окремої особистості». Само собою зрозуміло, що «всі інші» психічні явища неминуче потрапляють (як і у І.С. Нарського) до розгляду матеріальних

…Взагалі, проблема «великого протистояння» ідеального і матеріального у тому її вигляді, в якому вона ставилась і вирішувалася філософією і теоретичною психологією, тим самим успішно усувається із сфери наукового дослідження. По суті, вона оголошується просто-напросто донауковим, спекулятивно-філософським (тобто абстрактним) способом постановки питання, яке при найближчому розгляді виявляється суто «конкретним» питанням фізіології, тобто науки, яка досліджує структури та функції мозку, тобто факти, локалізовані під черепною коробкою окремого індивіда. Природно, що при такій інтерпретації проблеми відношення ідеального до матеріального всі визначення, запропоновані філософією як особливою наукою, виявляються для такої позиції не лише «занадто абстрактними», але і (і саме в силу своєї абстрактності) надто «широкими», а тому «неправильними»…

…У такому сенсі ідеальне (те, що відноситься до світу «ідей») фігурує вже у Платона, якому людство і зобов'язане, як виділенням цього кола явищ в особливу категорію, так ї її назвою. «Ідеї» Платона – це не просто будь-які стани людської «душі» («психіки») – це неодмінно універсальні, загальнозначущі образи-схеми, які явно протистоять окремій «душі» і керованому нею людському тілу як обов'язковий для кожної «душі» закон, є вимогами за якими кожен індивід з дитинства змушений рахуватися куди більш обачно, ніж з вимогами свого власного одиничного тіла, з його швидкоплинними і випадковими станами…

…Можна, звичайно, назвати «ідеальним» щось інше, наприклад «нейродинамічний стереотип визначеного, хоча іще й украй недостатньо дослідженого типу», але від такого перейменування ні на міліметр не зрушить вперед вирішення тієї проблеми, яку дійсно окреслив, позначивши її словом «ідеальне», філософ Платон, тобто розуміння того самого кола фактів, заради чіткого позначення якого він це слово ввів…

…Поки що під «ідеальним» розуміється все те, і лише те, що має місце в індивідуальній психіці, в індивідуальній свідомості, в голові окремого індивіда, а все інше відноситься до сфери «матеріального» (цього потребує елементарна логіка), – до царства «матеріальних явищ», до якого належать сонце і зірки, гори і річки, атоми і хімічні елементи та всі інші суто природні явища, ця класифікація змушена відносити і всі речовинно зафіксовані (опредметнені) форми суспільної свідомості, всі уявлення людей про дійсний світ та об'єктивну реальність, які історично склалися та є соціально узаконеними.

Книга, статуя, ікона, креслення, золота монета, царська корона, прапор, театральне видовище та драматичний сюжет, який його організовує – все це предмети, що існують, звичайно ж, поза індивідуальною головою, і сприймаються цією головою (сотнями таких голів) як зовнішні, чуттєво споглядальні, тілесно осягнені «об'єкти».

Хоча, якщо на цій підставі віднести, скажімо, «Лебедине озеро» або «Короля Ліра» до розряду матеріальних явищ, ми зробимо принципову філософсько-теоретичну помилку. Театральна вистава – це є уявлення. У найточнішому та строгому значенні цього слова – в тому значені, що в ньому представлено дещо інше. Що?...

…Гегель на це питання відповів би: «субстанціальний зміст епохи», тобто духовна формація в її істотній визначеності…

…З точки зору послідовного матеріалізму цим «дещо» може бути тільки інший матеріальний об'єкт. Адже з точки зору послідовного матеріалізму в світі взагалі немає і не може бути нічого, окрім рухомої матерії, окрім нескінченної сукупності матеріальних тіл, подій, процесів і станів…

...Під “ідеальністю”, або “ідеальним”, матеріалізм і зобов’язаний мати на увазі те досить своєрідне – і те строго фіксоване – відношення між двома (по крайній мірі) матеріальними об’єктами (речами, процесами, подіями, станами), всередині якого один матеріальний об’єкт, залишаючись самим собою, виступає у ролі представника іншого об’єкта, а ще точніше – найбільш загальної форми і закономірності цього другого об’єкта, що залишається інваріантною у всіх його змінах, у всіх його емпірично-очевидних варіаціях.

Безсумнівно, що “ідеальне”, яке розуміється так – це найбільш загальна форма і закон існування та зміни різноманітних, емпірично-чуттєво даних людині явищ, -- у своєму “чистому вигляді” виявляється і фіксується тільки в історично складених формах духовної культури, в соціально значимих формах свого вияву (свого “існування”).

…«Ідеальне», яке розуміється так, звичайно ж не може вже бути представлене просто як багаторазово повторена індивідуальна психіка, оскільки воно «конституюється» в особливу – «чуттєво-надчуттєву» – реальність, у складі якої виявляється багато такого, чого у кожній індивідуальній психіці, взятій окремо, немає і бути не може.

Тим паче це—світ уявний, а не дійсний (матеріальний світ, як і яким він існує до, поза і незалежно від людини і людства. Це – дійсний (матеріальний) світ, як і яким він уявляється в історично складеній і історично змінюваній суспільній (колективній) свідомості людей, в “колективному” – безликому – “розумі”, в історично складених формах виразу цього “розуму”. Зокрема, у мові, у його словарному запасі, в його граматичних і синтаксичних схемах поєднання слів. Але не тільки в мові, але й усіх інших формах уявлення. В тому числі і у вигляді балетної вистави, яка як відомо, не має словесного тексту...

...Неможливим стає і саме поняття «ідеальне взагалі» (як і «матеріальне взагалі»), – воно тлумачиться як «псевдо поняття», як поняття без «денотату», без предмету, як теоретична фікція, як науково невизначений міраж, як - в кращому випадку – терпима гіпотеза, як традиційний «зворот мови» або «модус мови»…

...Свого більш-менш чіткого окресленого теоретичного змісту термін “ідеальне” (як і “матеріальне”) тим самим без залишку позбавляється. Він перестає бути позначенням визначеної сфери (кола) явищ і стає можливим для застосування до любого явища, оскільки це будь-яке явище нами “усвідомлюється”, “психічно переживається”, оскільки ми його бачимо, чуємо, відчуваємо на дотик, обнюхаємо чи облизуємо... І це ж – будь-яке – явище ми маємо право “позначати як матеріальне”, якщо ми “маємо на увазі”, що ми його бачимо... А «саме по собі», тобто незалежно від того, що ми «маємо на увазі», ніяке явище не може бути віднесене ні до однієї, ні до іншої категорії. Будь-яке явище «в одному відношенні ідеальне, а в іншому – матеріальне», «в одному сенсі матеріальне, а в другом – ідеальне».

І перш за все – свідомість у всіх її проявах. То вона ідеальна, то вона матеріальна. З якого боку подивитись. В одному сенсі і відношенні – ідеальна, в іншому сенсі і відношенні – матеріальна…

…Звичайно, якщо під словом «свідомість» розуміти не свідомість, а «нейрофізіологічні процеси», то свідомість виявляється «матеріальною». А якщо під «нейрофізіологічними процесами» розуміти свідомість, то нейрофізіологічні процеси доведеться позначати, як наскрізь ідеальне явище…

…Дуже важливою є та обставина, що цей процес – процес перетворення «матеріального» в «ідеальне», а потім навпаки, який постійно замикається «на собі», на нові і нові цикли, витки спіралі, -- суто специфічні для суспільно-історичної життєдіяльності людини…

…І зовсім не випадково Маркс повертається до проблеми «ідеального» якраз у зв'язку з проблемою вартості, форми вартості. Тут ці проблеми виявилися зав'язаними в один вузол. Не розплутавши одне, не можна було розплутати й інше.

Адже форма вартості, як показував найприскіпливіший теоретичний аналіз її особливостей, виявилася ідеальною. У найстрогішому і найточнішому сенсі і вираженні цього поняття і терміну…

…Проте одна категорія людей здійснює лише духовну працю, яка створює лише ідеальний продукт та змінює лише суспільну свідомість людей, а інша категорія людей створює продукт матеріальний, оскільки створює зміни у сфері матеріального буття.

І в цьому вся різниця. Та сама різниця між суспільним буттям і суспільною свідомістю, між «матеріальним» та «ідеальним»...

…Тут у напівмістичній, напівміфологічній формі був чітко зафіксований цілком реальний факт – факт залежності психічної (і не лише психічної) діяльності окремої людини від системи культури, яка склалася до неї і абсолютно незалежна від неї, всередині якої виникає і протікає «духовне життя» кожної окремої людини, тобто робота людської голови.

Питання про відношення «ідеального» до «речовинно-матеріального» поставало саме тут, як питання про відношення цих стійких форм (схем, стереотипів) культури до світу «одиничних речей», до яких належать не тільки «зовнішні речі», але й фізичне тіло самої людини…

…У цьому розумінні категорія «ідеальності» тільки й стає конкретно-змістовним визначенням відомої категорії явищ, фіксуючи форму процесу відображення об'єктивної реальності в суспільно-людській за своїм походженням та сутністю психіці, в суспільно-людській свідомості, і перестає бути зайвим, і тому непотрібним синонімом психіки взагалі.

…Саме тому «ідеальне» визначення будь-якої речі, або ж визначення будь-якої речі як «зникаючого» моменту у русі «ідеального світу», і співпадає у Гегеля з роллю і значенням цієї речі у складі суспільно-людської культури, в контексті соціально організованої людської життєдіяльності, а не в одиничній свідомості окремої особи, яка розглядається тут як щось похідне від «всезагального духу»…

…Коротше кажучи, в поняття «ідеального» Гегель включає все те, що інший представник ідеалізму в філософії (правда, себе «ідеалістом» він зовсім не визнавав), А. А. Богданов, сторіччям пізніше позначив як «соціально організований досвід» з його стійкими, історично відкристалізованими схемами, стандартами, стереотипами та «алгоритмами»…







Последнее изменение этой страницы: 2016-04-19; Нарушение авторского права страницы

infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.235.239.156 (0.02 с.)