Чи є онтологія фундаментальною.

1. Примат онтології

Чи не спирається примат онтології серед пізнавальних дисциплін на одну з найяскравіших очевидностей? Хіба все пізнання відносин, які з’єднують або протиставляють буття одних та інших, не вміщує вже в собі й факту, що такі буття й такі взаємини існують? Чітко визначити значення цього факту, – знову заходитися навколо проблеми онтології, імпліцитно вирішеної кожним, бодай у формі забуття, – це, здається, збудувати фундаментальне знання, без якого все філософське пізнання, наукове чи вульгарне, залишається наївним.

Гідність сучасних онтологічних досліджень походить від владного і первинного характеру цієї очевидності. І,спираючись на неї, мислителі раптом піднеслися над “осяйністю” літературних кіл, щоб знову вдихнути повітря великих бесід Платона й арістотелівської метафізики.

Піддавати сумніву цю ґрунтовну очевидність є відважною справою. Але приступати до філософії з такою постановкою питання – це принаймні дошукуватися першоджерел по той бік літератури та її патетичних проблем.

Сучасна онтологія

Особливістю звернення сучасної філософії до онтології є те, що пізнання буття взагалі, тобто фундаментальна онтологія, має на увазі дійсний стан духу, який пізнає. Розум, звільнений від тимчасових випадковостей, душа, яка є співвічною Ідеям, – ось образ, що творить сам собі розум, який не знає або забув себе, розум наївний. Онтологія, що її називають автентичною, збігається зі штучністю (facticité) тимчасового існування. Зрозуміти буття як таке – це існувати тут. Це не “тут”, яке обтяжене випробуваннями, підносить та очищає душу, сприяє тому, щоб вона могла навіть набути сприйнятливості щодо буття. Не те, що “тут”, відкриває історію, прогрес якої вже сам зробив би мислимою ідею буття. “Тут” не має онтологічного привілею ні від аскези, яку допускає, ні від цивілізації, якої вимагає. Вже в його тимчасових турботах читаю по складах розуміння буття. Онтологія здійснюється не через перемогу людини над своїм станом, але через саму напругу, в якій цей стан освоюється.

Така здатність осягнути випадковість і штучність (faqcticité) не як факти, запропоновані процесу мислення, а як акт такого процесу, здатність показувати в брутальності факту й конкретних змістів, перехідність розуміння й “значущу інтенцію”, здатність, яку відкрив Гуссерль, але яку Гайдеґґер знов відніс до процесу мислення буття взагалі, – стверджує велику новітність сучасної онтології. Відтоді розуміння буття передбачає не лише теоретичну позицію, але й всю людську поведінку. Кожна людина є онтологією. її наукова творчість, чуттєве життя, задоволення її потреб та її праця, соціальне життя і смерть з’єднуються із суворістю, яка надає кожному з цих моментів детерміновану функцію, розуміння буття або істини. Вся наша цивілізація розвивається у цьому розумінні, хоч і в забутті буття. Істина існує не тому, що існує людина, а тому, що буття взагалі є невід'ємним від свого “розкриття” (apérité). Бо є істина, або, якщо хочете, людство існує тому, що буття є інтелігібельним.

Повернення до вихідних тем філософії – й саме тому творчість Гайдеґґера залишається разючою – походить не з доброго рішення повернутися нарешті до невідомо якої philosophia perennis (вічної філософії), а з докорінної уваги, яка приділяється нагальним турботам сучасності. Абстрактне питання значущості буття як такого й питання теперішнього часу спонтанно поєднуються.

Двозначність сучасної онтології

Ідентифікація розуміння буття з повнотою конкретного існування ризикує спочатку втопити онтологію в існуванні. Ця філософія існування, від якої для власної зручності відмовився Гайдеґґер, є лише протилежною, проте неминучою складовою його концепції онтології. Історичне існування, що цікавить філософа настільки, наскільки є онтологією, цікавить людей і літературу, бо воно – драматичне. Коли філософія й життя переплутані, то невідомо, чи схиляються до філософії, позаяк вона є життям, чи тримаються життя, позаяк воно є філософією. Суттєвий внесок нової онтології може проявитися в його протистоянні класичному інтелектуалізмові. Зрозуміти знаряддя означає не бачити його, але вміти ним користуватися; зрозуміти наше становище в дійсності – це не визначити його, але перебувати в чуттєвій даності; зрозуміти буття – це існувати. Все вказує, здається, на розрив із теоретичною структурою західної думки. Думати – це більше не споглядати, але залучатися, бути зануреним у те, що думають, бути втягненим драматичною подією буття-в-світі.

Комедія починається з найпростіших наших жестів. Кожен, із них містить у собі якусь неминучу невправність. Простягаючи руку, щоб присунути стілець, спричиняю зморшку на рукаві піджака, лишаю подряпини на паркеті, мимоволі струшуючи попіл з моєї цигарки. Роблячи те, що хотів зробити, я чиню тисячу речей, яких не прагнув. Дія не була чистою, залишилися сліди. Знищуючи ці сліди, залишаю інші. Якщо Шерлок Холмс застосує своє вміння до неуникної брутальності кожного з моїх починань, то комедія перетвориться на трагедію. Коли невправність дії обертається проти поставленої мети, ми опиняємось у суцільній трагедії. Лай, аби запобігти здійсненню зловісних віщувань, заходиться робити саме те, що необхідно для їх виконання. Едіп своїми успішними діями працює на поразку. Немовби дичина, що на рівнині, вкритій снігом, біжить по прямій лінії від галасу мисливців і залишає саме ті сліди, які принесуть їй згубу.

Таким чином, ми є відповідальними по той бік наших намірів. З погляду, який керує дією, неможливо запобігти вчинку через недогляд. Наш палець – між зубчастими коліщатами, речі обертаються проти нас. Це засвідчує, що наша свідомість і наше опанування дійсності завдяки свідомості не вичерпують наших взаємин із нею, що ми присутні в ній всією суцільністю нашого буття. Саме те, що усвідомлення реальності не збігається з нашим існуванням у цьому світі, найбільше вразило літературний світ у філософії Гайдеґґера.

Проте досить швидко філософія існування поступається місцем онтології. Цей факт втягненого буття, ця подія, в якій я стаю учасником, з’єднаним із тим, хто повинен бути моїм об'єктом завдяки стосункам, які не обмежуються думками, – це існування витлумачується як розуміння. Відтоді перехідний характер дієслова “пізнавати” додається до дієслова “існувати”². Перша фраза “Метафізики” Арістотеля “Всі люди за природою прагнуть пізнання” залишається істинною для філософії, яку легковажно вважали не гідною уваги інтелекту. Онтологія з’являється не лише, аби увінчати наші практичні взаємини з буттям, як споглядання сутностей у десятій книзі “Нікомахової етики” увінчує чесноти. Онтологія – це сутність усіх взаємин із буттям і навіть усіх відношень у бутті. Хіба факт, що суще є “відкритим”, не належить до самого факту свого буття? Наше конкретне існування витлумачується у функції його входження у “відкритість” цього буття взагалі. Ми існуємо в кругообігу розуміння з реальністю – розуміння є тією подією, яку артикулює існування. Будь-яке нерозуміння є лише недостатнім способом дій розуміння. Виявляється, таким чином, що аналіз існування й того, що називається ессеité (Dа) (“Ось-цевість”), є лише описом сутності істини, умови самої інтеліґібельності буття.

Інший як співрозмовник

Те, що можна підтримувати розсудливе мовлення, – не на користь розлучення філософії та розуму. Але ми маємо право запитати себе: чи розум, проголошений як можливість такого мовлення, завжди передує йому, чи мовлення не виникло із відношення, яке передує розумінню, і яке встановлює розум? Це характеризує у дуже загальному вигляді відношення, що не зводиться до розуміння, – навіть такого, яке поза класичним інтелектуалізмом зафіксував Гайдеґґер, – цьому й буде присвячено наступні сторінки.

Для Гайдеґґера розуміння в останню чергу спирається на відкритість буття. Якщо беркліанський ідеалізм бачив у бутті відношення до думки через якісні змісти буття, то Гайдеґґер віднайшов у дещо формальному факті, що суще існує у його творенні буття, у самій його незалежності, – його інтелігібельність. Це не включає попередню залежність відносно суб'єктивної думки, а є немовби вільним службовим місцем, яке очікує на штатного працівника, місцем, яке відкрите вже тим фактом, що суще є. Так, Гайдеґґер описує, в найформальнішій своїй структурі, артикуляції бачення, де відношення суб'єкта до об'єктом підпорядковане відношенню об'єкта до світла, яке не є об'єктом. Розумність сущого полягає тепер у тому, щоби рухатися по той бік сущого, саме у відкрите, й сприйняти його на обрії буття. Це свідчить, що розуміння у Гайдеґґера знову з’єднується з великою традицією західної філософії: розуміти окреме буття – це вже розташуватися поза окремим, зрозуміти – це відповідати окремому, що єдине існує, за рахунок пізнання, яке є завжди знанням універсального.

Усталеній шанованій традиції, яка продовжується Гайдеґґером, не можна протиставити особисті уподобання. Щодо фундаментальної тези, згідно з якою всі відносини з окремим сущим передбачають близькість або забуття буття, не можна віддавати перевагу відношенню із сущим як умові онтології. Здається, таким чином відбувається редукція, відтоді як заглиблюються в роздуми, саме з тих самих причин, від яких, ще від Платона, залежало відчуття окремого у пізнанні універсального, щоб узалежнити відносини між сущими до структур буття, метафізики – до онтології, а екзистенційного – до екзистенціалу. До речі, яким чином зв’язок із сущим може бути спочатку чимось іншим, ніж його розуміння як сущого, – фактом вільного вибору розглядати буття як суще?

Тільки не для іншого. Наші стосунки з ним полягають, певна річ, у бажанні зрозуміти його, але ці стосунки виходять за межі розуміння. Не тільки тому, що пізнання іншого вимагає, крім зацікавленості, також симпатії або любові, способів існування, які відрізняються від безпристрасного споглядання. Але тому, що у наших взаєминах з іншим він не впливає на нас, починаючи з концепту. Він є сущим і цінний як такий. Тут прихильник онтології заперечить: вимовляти “суще” – хіба це вже не натякати, що суще стосується нас, починаючи від відкритості буття, і внаслідок такого розташування у відкритості буття воно водночас влаштовується у надрах розуміння? Що насправді означає незалежність сущого, як не його ставлення до онтології? Мати стосунок до сущого як такого означає для Гайдеґґера дозвіл бути сущому буттю, розуміти його як незалежне від перцепції, яка його викриває та осягає. Саме завдяки цьому розумінню суще дається як суще, а не тільки як об’єкт. Буття-з-іншим – Miteinandersein – спирається, таким чином, для Гайдеґґера на онтологічне відношення.

Ми відповімо: хіба в наших взаєминах з іншим йдеться про дозвіл-бути? Хіба не здійснюється незалежність іншого в його ролі того, кого запитують? Чи не є той, до кого звертаються, залученим заздалегідь до свого буття? Аж ніяк. Інший не є об’єктом розуміння спочатку, а потім уже співрозмовником. Два типи взаємин переплітаються. Інакше кажучи, від розуміння іншого невід’ємним є звернення до нього.

Розуміти якусь особу – це вже говорити з нею. Влаштовувати існування іншого, даючи йому дозвіл бути, – це вже визнати його існування, зважити на нього. “Визнати”, “зважити” – не обмежується розумінням, дозволом-бути. Справжнє відношення окреслюється словом. Йдеться про сприйняття функції мови не як підлеглої свідомості, яку запозичують із присутності іншого, чи то із наявності його поруч, чи із спільності з ним, але як умову цього “усвідомлення”.

Звичайно, нам треба ще пояснити, чому факт події мовлення не міститься більше в площині розуміння. Чому, справді, не розширити поняття розуміння згідно з методом, який став звичним завдяки феноменології? Чому не уявити звертання до іншого як власну характеристику його розуміння?

Нам це здається неможливим. Маніпулювання звичайними речами інтерпретують, наприклад, як розуміння їх. Проте розширення поняття пізнання виправдовується в цьому прикладі випередженням відомих об’єктів. Воно здійснюється попри все, що можна тут мати від до теоретичного залучення у маніпулюванні “інструментами”. В лоні маніпулювання суще є випередженим у самому русі, який ним оволодіває, й можна впізнати в цьому “по-той-бік”, яке є необхідним для присутності “поряд із...”, власне маршрут розуміння. Це випередження не містить у собі тільки попередню з’яву “світу” щоразу, коли ми торкаємося маніпульованого, як того бажає Гайдеґґер. Воно також вимальовується у володінні об’єктом й у використанні його. Нічого подібного немає, коли йдеться про мої взаємини з іншим. Тут також, якщо хочете, я розумію буття в іншому, поза особливістю сущого; особу, з якою маю взаємини, я називаю буттям, але, називаючи її буттям, я промовляю через нього до неї. Я думаю не тільки про те, що вона є, я розмовляю з нею. Вона – мій спільник у надрах відносин, які повинні лише представити її мені. Я говорив з нею, тобто не помічав універсального буття, яке вона втілює, щоб триматися особливого буття, яким вона є. Тут формула “до перебування у стосунках з певною істотою треба, щоб я зрозумів її як буття” втрачає своє точне значення; розуміючи істоту, я водночас повідомляю їй про своє розуміння.

Людина – це єдина істота, яку я не можу зустріти, не виражаючи водночас ставлення до цієї зустрічі. Саме цим зустріч відрізняється від знайомства. У будь-якому ставленні до людини відведене місце привітанню – хай навіть це відмова вітатися. Перцепція не проектується тут на обрій – поле моєї свободи, моєї влади й власності, щоб на цьому знайомому тлі посягнути на індивідуальність. Вона стосується справжнього індивіда, сущого як такого. Й це, власне, означає, коли вдаватися до термінів “розуміння”, що моє розуміння сущого як такого вже є виразом того, що я йому дарую це розуміння.

Така неможливість підійти до іншого, не заговоривши з ним, означає, що тут думка невід'ємна від висловлювання. Але висловлювання не полягає в переливанні якимось чином думки стосовно іншого в розум іншого. Це відомо з часів не тільки Гайдеґґера, але й Сократа. Висловлювання не полягає і в артикулюванні розуміння, яким я одразу ж і вже ділюся з іншим. Воно полягає – ще до будь-якої участі у змісті, спільному через розуміння, – у встановленні здатності жити у суспільстві через нередукованість взаємин, – і, отже, у розумінні.

Таким чином, взаємини з іншим не є онтологією. Цей зв’язок з іншим, який зводиться не до репрезентації іншого, а до звертання, де звертанню не передує розуміння, ми називаємо “релігією”. Сутністю дискурсу є молитва. Думку, зосереджену на об’єкті, від зв’язку з іншою особою, відрізняє те, що в ньому артикулюється звертання: те, що є названим, є одночасно покликаним.

Обираючи термін “релігія”, – не вимовивши ще ні слово Бог, ні слово “священний”, – ми думали спочатку про значення, яке йому надає Огюст Конт на початку “Позитивної політики”. Жодна теологія, жодна містика не приховується за аналізом, який ми щойно застосували для зустрічі іншого і в якому нам важливо було підкреслити формальну побудову: об’єкт зустрічі водночас даний нам і спільний з нами, й ця подія усуспільнення не може звестися до якогось привласнювання, яке виявляється в даності, через те, що пізнання не може обійняти усуспільнення. Якщо слово “релігія” має тим часом проголошувати, що взаємини з людьми, які не обмежуються розумінням, віддаляються цим від реалізації влади, хоча через людські обличчя приєднуються до Нескінченності, – ми приймемо це етичне відлуння слова й усі ці кантівські відгуки.

“Релігія” залишається взаємопов’язаною із сущим як таким. Вона полягає не в осягненні його як сущості, дії, де сущий є вже асимільованим, навіть коли це асиміляція закінчується звільненням його як сущого, дозвілом йому бути. Вона не полягає також і в тому, щоб встановити невідомо яку приналежність чи наштовхнутися на ірраціональне в зусиллі зрозуміти суще. Може, раціональне зводиться до влади над об’єктом? Може, розум є володарюванням, де опір сущого як такого долається не в закликові до цього спротиву, а немовби хитрістю мисливця, котрий впольовує те, що в сущому є міцного й нескорочуваного, починаючи від його слабкостей, від його зречення власної особистості, починаючи від його місця на обрії універсального буття? Хіба здатна розумність як хитрість, розумність боротьби й насильства, створена для речей, на те, аби встановлювати людський порядок? Нас парадоксальним чином привчено шукати в боротьбі прояв розуму як такий та його реальність. Проте чи порядок розуму не складається радше в ситуації, коли “говорять”, коли опір сущого як такого не розтрощений, а заспокоєний? Прагнення сучасної філософії звільнити людину від категорій, адаптованих виключно до речей, не повинно задовольнятися протиставленням статики інертності, детермінованості речей, динамізму, тривалості, трансценденції або свободі як сутності людини. Не йдеться тут про спонуки такого протиставлення сутності одного сутності іншого, ствердження, що є природою людини. Йдеться передусім про те, щоб знайти місце, починаючи з горизонту буття, де людина більше не матиме до нас відношення, припинить із нами взаємини, тобто принесе себе в жертву нашій владі. Суще як таке (а не як утілення універсального буття) здатне бути лише в стосунках, коли до нього звертаються. Суще – це людина, і саме як ближня людина є доступною. Як лице.

Етичне значення іншого

Розуміння, через свою зв’язаність зі здатністю сущого відкривати буття, набуває значення починаючи з буття. В розумінні суще не звертається до буття, а лише називає його. І, таким чином, здійснює стосовно нього насильство і заперечення. Часткове заперечення, яке є насильством. І ця частковість (раrtiellitе) описується як той факт, що сущий, не зникаючи, опиняється в моїй владі. Часткове заперечення, яке є насильством, спростовує незалежність сущого – він є моїм. Володіння – спосіб, згідно з яким сущий, повноцінно існуючи, є частково запереченим. Йдеться не лише про факт, що сущий – інструмент і знаряддя, тобто засіб; він є також метою –споживним, і приносить себе в жертву з насолодою, віддається, є моїм. Такий погляд вимірює, звичайно, мою владу над об'єктом, але він вже є насолодою. Зустріч іншого полягає у тому, що, попри тривалість панування над ним та його підлеглості, я ним не володію. Він не є повністю у відкритості буття, де я вже тримаюся, немовби на полі власної свободи. І він йде на зустріч зі мною не від буття взагалі. Все, що переходить до мене від буття взагалі, звичайно, надається моєму розумінню і моєму володінню. Я розумію його з його історії, його середовища, його звичок. Те, що в ньому уникає мого розуміння, – це він, сущий. Я не здатен, збагнувши його, володіючи ним, заперечувати його цілісне буття насильством, як частку. Інший – то єдиний сущий, заперечення якого може оголоситися лише як тотальність: як убивство. Інший – то єдине буття, яке я можу бажати вбити.

Можу бажати. А тим часом така влада є цілковитою протилежністю влади як такої. Тріумф цієї влади є її поразкою як влади. Тієї ж миті, коли моя здатність убити здійснюється, інший зникає для мене. Я можу, звичайно, досягти певної мети, вбиваючи, можу вбити, наче на полюванні, або як зрубують дерево й забивають тварин, – але тому, що тоді я збагнув іншого у відкритості буття взагалі, як елемент світу, де сам перебуваю, я зауважив його на обрії. Я не дивився йому в обличчя, не зустрічав його лиця. Спокуса суцільного заперечення, яке вимірює нескінченність цієї спокуси та її неможливість, – це є наявність обличчя. Мати взаємини з іншим віч-на-віч – це не могти вбити. Це також ситуація дискурсу.

Якщо речі є лише речами – це тому, що стосунки з ними встановлюються як розуміння: сущі дозволяють захопити їх зненацька, починаючи з буття, починаючи з сукупності, що їм надає значущості. Безпосередня данність свідомості протирічить собі в термінах. Віддатися – це підставити себе хитрості розуміння, бути збагненним через посередництво задуму, світла буття взагалі, через манівці, за компанію; віддатися – це означувати, виходячи з того, чим не є. Взаємини з обличчям, факт спільності – слово – це взаємини із сущим саме як із по-справжньому сущим.

Нехай взаємини із сущим будуть зверненням до обличчя й уже словами, ставленням радше з глибиною, ніж з обрієм, – шпариною в обрії, – нехай мій ближній буде переважно сущим, – все це може здатися досить дивним, якщо дотримуватися концепції сущого як такого, що саме по собі є незначним і є просто окресленням на осяйному обрії, силуетом, який набуває значущості лише цією присутністю на обрії. Обличчя є значущим (signifiе) в інший спосіб. У ньому нескінченний опір сущого нашій владі стверджується самепроти вбивчої мети, якій він протистоїть, бо зовсім оголений – а ця голизна обличчя не просто стильова фігура – вона є І значущим як така. Не можна навіть сказати, що початком було (обличчя; це було б перетворенням на пов’язане з довколишньою наповненістю.

Чи здатні речі набувати обличчя? Хіба мистецтво – не гака діяльність, яка позичає обличчя речам? А фасад будинку – не будинок, який дивиться на нас? Аналізу, який ми проводили, не досить, аби відповісти. Проте ми запитаємо себе, чи безособовий рух ритму не підмінюється в мистецтві, чаруючому й магічному, соціальністю, обличчям, словом? Розумінню і означуванню, охваченим з обрію, ми протиставляємо значущість обличчя. Хіба здатні короткі зівки, якими вводимо це поняття, заздалегідь передбачити свою роль у розумінні як такому та всіх його умов, що вимальовують царину взаємин, про які ледве підозрюють?

Але те, що ми передбачаємо, здається навіяним філософською практикою Канта, якого відчуваємо особливо близьким.

У чому споглядання обличчя не є більше баченням, але слуханням і словом (коли зустріч обличчя – тобто совість – може бути описана як умова свідомості й буття), в який спосіб свідомість стверджується як неможливість убити? Якими є умови появи обличчя, тобто спокуси й неможливості вчинити згубу? Якими є умови намагання й неможливості вбивства, яким чином я можу проявитися стосовно себе як обличчя, нарешті, якою мірою стосунки з іншим чи з суспільством є нашими стосунками – незводимими до розуміння – з нескінченністю? Такі теми випливають з цього першого заперечення примату онтології. Філософське дослідження в жодному випадку не задовольнилося б рефлексією про себе чи про існування. Рефлексія надає нам лише оповідь про пригоду особисту, власної душі, яка невпинно вертається до самої себе, навіть тоді, коли, здається, вже втекла від себе. Людське виявляє себе лише у взаєминах, які не є владою.

Еманюель Левінас. Чи є онтологія фундаментальною? // Між нами. Дослідження думки – про іншого. – К.: Дух і Літера. Задруга. – 1999. С. 5 – 16.

Дильтей, Вільгельм

(1833, Бібрих – 1911)

Німецький філософ, історик культури. Один із провідних теоретитиків філософії життя і герменевтики, який зробив вагомий внесок в методологію гуманітарних наук та близьких до них ділянок і форм історичного пізнання. Філософські досягнення Дильтея охоплюють кілька чільних тем: філософія життя; вчення про філософські категорії як форми репрезентації життя; теорія світоглядів; науки про дух (своєрідність гуманітарно – історичного знання порівняно з природознавством); історизм; співвідношення історичного розуміння та природничонаукового пояснення.