Билет 4. Общий мифопоэтический и натурфилософский субстрат древнекитайских философских учений. Система канонов «у цзин» («лю цзин»), «ши сань цзин» и концепты инь-ян, у син, тай цзи, тянь, дэ

У цзин — 五經 «Пять канонов», «Пятиканоние», «Пятикнижие». Появившееся в период правления У-ди (140–87 до н.э.), императора дин. Зап. Хань (206 до н.э. — 8 н.э.), обозначение пяти конфуцианских канонических книг: «Ши цзин» («Канон песен»), «Шу цзин» («Канон [исторических] писаний»), «Ли цзи» («Записки о правилах благопристойности»), «Чжоу и» («Чжоуские перемены»), «Чунь цю» («Вёсны и осени»). 368 480

1. Ши цзин — 詩經 Ши цзин «Канон стихов/поэзии», «Книга песен». Самая древняя антология кит. поэзии, в кач-ве канона (цзин [1]; см. Цзин-вэй) входящая в конфуц. своды классич. лит-ры «У цзин» («Пятиканоние») и «Ши сань цзин» («Тринадцатиканоние», куда были включены при формировании неоконфуцианства в эпоху Сун). Раньше название ши означало некий синкретич. жанр — единство поэтич. текста, аккомпанемента и танцевальных движений, впоследствии — «стихи». При У Ди был включен в у-цзин. Памятник состоит из трех частей — «[Го] фэн» («Нравы [царств]»), «Я» («Оды») и «Сун» («Гимны»). Каноноведы считают, что он был составлен еще до Конфуция, так как многие песни из Го Фэн датируются более ранними годами, однако вероятно Конфуций мог быть редактором «Ши цзина», перестроившим структуру памятника (последовательность «песен»), выправившим его музыкальную часть и использовавшим его в качестве учебного пособия для своих учеников. (для общего развития: В «песнях» раздела «Го фэн» отражены нравы и обычаи, мысли и чувства простого народа, превратности его жизни, социальные и этич. отношения, содержится критика роскоши и безнравственности господствующих классов. Большинство произв. из разделов «Да я» и «Сяо я» представляют собой торжественные песнопения, исполнявшиеся с музыкальным сопровождением. Наряду с прославлением предков и духов они содержат увещевания, обращенные к правителям, в нек-рых излагаются полулегендарные, полуреальные версии истории рода Чжоу до момента свержения У-ваном династии Шан-Инь (конец XII или XI в. до н.э.) и основания династии Чжоу. Некоторые «оды» раздела «Да я» и бóльшая часть раздела «Сяо я» отражают политич. реальность IX–VII вв. до н.э. — упадок правящей династии и разложение рабовладельческого строя, выражают тревогу по поводу ослабления дома Чжоу. 31 произведение подраздела «Чжоу сун» относится к периоду Зап. Чжоу (XI — нач. VIII в.), гл.обр. к начальному его этапу. Они воспевают «заслуги и добродетели» предков династии, упоминают реалии экономич. жизни, прежде всего земледелия. «Лу сун» и «Шан сун» представлены лишь девятью «гимнами», что отражает политич. ситуацию — главенство дома Чжоу, хотя произведения этих подразделов выше в художеств. отношении.)

2. Шу цзин. Собрание записей преданий, сказаний, мифов, их историзованных версий, исторических событий, правительственных обращений, организац. распоряжений, поучений сановникам и т.п. Историзованный материал охватывает период примерно с XXIV по VIII в. до н.э. Его создание традиционно предписывается Конфуцию. Множество раз был утерян и воссоздан, поэтому часто возникали вопросы о его аутентичности. Ныне текст «Шу цзина», представленный в «Ши сань цзин чжу шу», содержит 58 пяней «современного» и «древнего» письма, 33 из к-рых признаны несомненно аутентичными. В памятнике нашли отражение мировоззренч., религиозные и протофилос. представления, к-рые в VI–III вв. до н.э. легли в основание учений различных филос. школ, в часности идей почитания предков, влияния Неба на судьбы людей и гос. власти (см. Сань цай), взаимосвязи гармонии в об-ве и природе. Преобладание конфуцианских положений в «Шу цзине» объясняется, видимо, редакторским вмешательством в текст ученых-конфуцианцев.
Про философию: Особым вниманием комментаторов пользовалась гл. «Хун фань» — «Великий/Величественный план/закон/образец», одна из наиболее философичных частей «Шу цзина», в к-рой сформулированы преимущественно конф. принципы гос. управления и требования к правителю, критерии оценки человеч. качеств, представления о систематизации природных явлений, выявлении их закономерностей. Принципы поддержания обществ. порядка изложены по девятеричной схеме цзю чоу, отражающей представления о высших сакральных «небесных» ценностях («совершенное» число 9 в китайской нумерологии сяншучжи-сюэ соответствует небу как высшему природному началу) и гармоничном устроении универсума. В «Хун фане» установлена иерархия «восьми гос. дел» (ба чжэн), ставшая канонич. для последующей конфуцианской мысли: продовольствие; товары (торговля); жертвоприношения; обществ. работы; культовая практика и просвещение; юридич. сфера («суд и наказания»); дипломатия («правила приема гос. гостей»); военное дело. Гл. «моральные качества» («три добродетели» — сань дэ; см. Дэ [1]) правителя сводятся к «[умению делать вещи] правильными и прямыми» в обстановке «мира и спокойствия»; «[умению] быть твердым» с непокорными и умению быть «мягким» с покорными подданными, а также «знатными и просвещенными». Гл. условие «умиротворения» народа — «высшее совершенство» самого правителя, выраженное в наличии у него «пяти благ» («пять [проявлений] счастья» — у фу), к-рыми он может «одарить» народ: долголетие (шоу), богатство (фу), «[телесное] здоровье и спокойствие [духа]» (кан нин), «любовь к целомудрию» (ю хао дэ) и «спокойная кончина, завершающая жизнь» (као чжун мин). Легистские тенденции просматриваются в акценте на исключительное право государя определять «счастье» («благо», «благосостояние») своих подданных (награждать, повышать в должности и т.п.), «внушать страх к власти» и питаться «изысканными яствами» (нижестоящих же подобные права неизбежно развратят и приведут к смуте). Достойное поведение правителя способно обусловить регулярность природных процессов, а стихийные бедствия — следствие его пороков. В «Хун фане» фиксируется корреляция «пяти элементов/фаз» (у син) (вода, огонь, дерево, металл, земля) — с пятью «вкусами» — соленым, горьким, кислым, острым и сладким, закрепившаяся в медицинских нумерологич. схемах до наст. времени. Далее развивается связь «пяти элементов/фаз» с пятью человеч. способностями («пять дел» — у ши): внешним обликом, речью, зрением, слухом, мышлением — каждому из к-рых должно быть присуще опр. качество: достоинство, следование [истине], острота, тонкость и проницательность. В свою очередь эти качества связаны с более широкими характеристиками личности. — строгость [поведения], аккуратность, прозорливость, осмотрительность и мудрость (шэн [1]). В пятеричной системе представлены также «пять основ времени» (у цзи [2]), т.е. астрономо-астрологических и календарных вычислений: год, месяц, день, созвездия и знаки зодиака, счисления для установления календаря. Аналогичной структуре подчинена классификация счастливых и несчастливых предзнаменований, а также принципов применения мантической практики при принятии гос. решений.

3. Ли Цзи. Книга ритуалов. Приписывается Конфуцию и его ученикам (Цзы Сы, Цзэн-цзы, Янь Юаню и др.), также включает более поздние тексты эпохи Хань. Поговорим о философии (думаю, это стоит прочитать просто для ознакомления, потому что учить так много ебнеся): В «Ли цзи» отражены практически все ценностно-нормативные аспекты традиционной китайской культуры, государственного устройства и общественной жизни. Наиболее общие философские идеи представлены в главах «Юэ лин» («Полунные приказы»), «Ли юнь» («Циркуляция благопристойности»), «Юэ цзи», «Чжун юн» и «Да сюэ», где сформулированы социально-космологические и этико-гносеологические концепции: нумерологическая гармония общественного и хозяйственного порядка с календарными циклами и природными ритмами при мироустроительном «недеянии» (у вэй) посредника между людьми и Небом – императора («сына Неба» – тянь цзы), квазиисторическая иерархия периодов «великого единения» (да тун) и «малого благоденствия» (сяо кан) в Поднебесной, управление посредством ритуалов-благопристойности и музыки-радости, «возвращающий к своей телесной личности» (фань шэнь) и воплощающий «подлинность/искренность» (чэн) «срединный и неизменный» Путь-дао «три устоя» – «высветление/выявление светлой благодати/добродетели (дэ)», «породнение с народом», «остановка на совершенном добре (шань; см. Добро и зло)» и «восемь основоположений» – «выверение вещей» (гэ у), «доведение знания до конца» (см. Чжи – син), «обретение искренности помыслов», «исправление сердца (синь)», «усовершенствование своей личности», «выравнивание семьи», «приведение в порядок государства», «уравновешивание Поднебесной», утверждение «взаимности» (шу), т.е. «золотого правила» морали, и антимеркантилистское противопоставление благодати/добродетели, гуманности (жэнь) и долга/справедливости (и) пользе/выгоде (ли) и богатству (цай). В главах «Вэн-ван ши-цзы» («Наследник Вэнь-ван»), «Сюэ цзи» («Записки об учении») и «Жу син» («Поведение ученого/конфуцианца») описаны обучение, образование, воспитание и наука как высшие формы человеческой жизнедеятельности, реализуемые «благородным мужем» (цзюнь цзы), конфуцианским ученым и подлинным правителем, для которых «великая благодать/добродетель не служебна, великий Путь-дао не орудиен (ци), великая благонадежность (синь) не связывающа, великое время не выравнивающе». Основоположник реформаторского движения на рубеже XIX–XX вв. Кан Ю-вэй начал выражать свою позицию в комментариях к «Чжун юну» и «Ли юни». Выделенные им и перенесенные из «золотого века» прошлого в будущее утопические принципы «великого единения» и «малого благоденствия» вновь актуализировались в КНР, в т.ч. в директивных документах, на рубеже XX–XXI вв.
За все хорошее и против всего плохого, короче

4. Чжоу И. Наиболее авторитетное, стоит во главе Пятикнижия и Тринадцатиканония. Оба иероглифа в названии могут быть поняты трояко, отсюда и различное толкование самого названия («[Канон] перемен [эпохи] Чжоу»; «Легкий [канон эпохи] Чжоу» (т.е. более простой текстологически или производный от более легкого вида гадания на стеблях тысячелистника — ши [7], а не на панцирях черепах — бу); «Неизменное [эпохи] Чжоу»; «Всеохватные/ круговые перемены»; «Всеохватный/круговой легкий [канон]»; «Неизменность кругооборота»; «Полная неизменность» (тут слово «канон» — эквивалент иероглифа цзин [1], входящего в состав синонимичного «Чжоу и» обозначения — «И цзин», «Канон перемен», «Книга перемен»; см. Цзин—вэй)). Включает в себя каноническую часть (И-цзин в узком смысле) и комментирующую (И-чжуань).
Специфическую основу «И цзина» составляют возникшие, вероятно, в кон. II — нач. I тыс. до н.э. 64 гексаграммы (люшисы гуа) — особые графические символы, состоящие из шести расположенных друг над другом черт двух видов — целой и прерванной — во всех комбинаторно возможных вариантах. Черты истолковываются как знаки универсальных мироустроительных сил инь–ян (соответственно прерванная и целая), а их двойные, тройные и т.д. комбинации — как знаки более конкретных воплощений инь и ян во всех сферах бытия. Центр. роль в этой системе играют восемь триграмм (ба гуа) — сочетания из трех черт, считающиеся половинными компонентами гексаграмм и знаменующие собой восьмеричный набор универсалий:

Их появления связывают с двумя важными способами гадания: на панцирях черепах и на стеблях тысячелистника. Впоследствии древнейшие мантич. приемы преобразованы в «Чжоу и» в нумерологич. (Сяншучжи-сюэ) систему математикоподобных операций с числами и геометрич. фигурами, задача к-рой — «разделять по родам свойства всей тьмы вещей».
«Си цы чжуань» («Преданиие привязанных слов») – наиболее философский раздел комментирующей части, которая приписывается Конфуцию. Там эта система трактуется как учение о замкнутой, состоящей из 64 основных ситуаций структуре постоянно и циклически изменяющегося мира.

 

5. Чунь Цю. Погодичная хроника древнекитайского царства Лу, охватывающая события с 722 по 481/479 до н.э. «Ши цзи» уточняет, что Конфуций отредактировал текст т.о., чтобы «можно было судить [о событиях с т.зр.] благопристойности (ли [2]) и должной справедливости (и [1])», делать заключения о поведении «правителей прошлых эпох» и соблюдении ими «принципов дао» (дао и). Текст «Чунь цю» представляет собой скупую фиксацию фактов и не содержит каких-либо оценок. Противоречие между таким характером текста и его канонич. статусом каноноведческая традиция снимает тезисом о том, что в «Чунь цю» оценки деяниям историч. персонажей и им самим в соответствии с исконными ценностями конфуцианства даются посредством использования или неиспользования определенных иероглифов (напр., для обозначения восшествия на престол, кончины и т.п.; см. Сыма Цянь).

 

Ши сань цзин. обрание авторитетнейших памятников древнекит. мысли (кон. II — кон. I тыс. до н.э.), канонизированных конфуцианством и являв­шихся в Китае вплоть до нач. ХХ в. основой традиц. философии, науки, системы образования и гос. экзаменов для получения ученых степеней и офиц. должностей (кэ цзюй).
Какие произведения входят:

1) «Чжоу и» («Чжоуские перемены», или «И цзин» — «Канон пере­мен»),

2) «Шу цзин» («Канон [документальных] писаний»),

3) «Ши цзин» («Ка­нон стихов»),

4) «Чжоу ли» («[Правила] благопристойности [эпохи] Чжоу»),

5) «И ли» («Образцовые церемонии и [правила] благопристойности»),

6) «Ли цзи» («Записки [о правилах] благопристойности»),

7) «(Чунь цю) Цзо чжуань» («([Летопись] весен и осеней) с преданием Цзо»),

7) «(Чунь цю) Гунъян чжуань» («([Летопись] весен и осеней) с преданием Гунъяна»),

8) «(Чунь цю) Гулян чжуань» («([Летопись] весен и осеней) с преданием Гуляна»),

9) «Лунь юй» («Теоретические речи»),

10) «Сяо цзин» («Канон сыновней почтительно­сти»),

11) «Эр я» («Приближение к классике» — первый в Китае толковый словарь, III–II вв. до н.э.),

12) «Мэн-цзы»

Немного истории: Ядро «Ши сань цзина» — «Шестиканоние» («Лю цзин») скомпоновали первые конфуцианцы. В 136 до н.э. «Пятиканоние» («У цзин»), т.е. «Шестиканоние» без «Юэ цзина», было при­знано основой официальной идеологии и системы образования. В период правления династии Тан (618-907) в канонический свод были включены все прочие указанные произведения «Ши сань цзина», кроме «Мэн-цзы». При династии Сун (960-1279) неоконфуцианцы (см. Неоконфуцианство) до­полнили конфуцианизированное, но преимущественно доконф. «Пятика-ноние» собственно конфуцианским «Четверокнижием» («Сы шу») в составе «Да сюэ» («Великое учение» — гл. «Ли цзи»), «Чжун юн» («Срединное и неизменное» — гл. «Ли цзи»), «Лунь юй», «Мэн-цзы».

 

Инь-Ян. Выражает идею универсальной дуализированности мира и конкретизирующаяся в неограниченном ряду оппозиций: темное и светлое, пассивное и активное, мягкое и твердое, внутр. и внеш., нижнее и верхнее, женское и мужское, земное и небесное и т.д. Инь стало символом женского начала, севера, тьмы, смерти, земли, луны, четных чисел и т.п. А ян соответственно стало символизировать мужское начало, юг, свет, жизнь, небо, солнце, нечетные числа и т.п.
Философия: В процессуальном аспекте главный закон инь—ян — дао, т.е. их взаимопревращение по достижении определенной фазы развития: «одно инь, одно ян — это и есть дао» («Си цы чжуань», IV в. до н.э.). Наивно-диалектич. представления отражены и в субстанциальном осмыслении инь—ян: каждое из этих противоположных начал содержит в себе потенцию другого. Таким образом, модель инь—ян определяет не только развитие, но и устройство всего сущего в мире. Данный принцип полярной дуализации реализуется на всех уровнях существования объектов: и любая сторона инь, и любая сторона ян в свою очередь делятся на инь—ян и т. д.: «внутри инь имеется ян, внутри ян имеется инь». Такая концепция была подробно изложена в Чжоу-и, где инь—ян названы «двумя образцами» (лян и), рожденными «Великим пределом» (тай цзи), и отождествлены с элементарными компонентами гексаграмм — прерванной и целой чертами соответственно.

 

У-син. Одна из основополагающих категорий кит. философии, обозначающая универсальную классификационную схему, согласно к-рой все осн. параметры мироздания — пространственно-временные и двигательно-эволюционные — имеют пятичленную структуру. У син в т.н. космогонич. порядке суть «вода», «огонь», «металл», «дерево», «почва». Все предметы мира, вещественные и невещественные, подразделяются на них. Они не первичны в своем появлении – им предшествует появление Хаоса, Тай цзи и инь-ян. У-син образуют сложную мироописательную систему. на включает в себя значительное количество различных порядков у син, связанных между собой четкими структурными соотношениями и взаимопереходами. Важнейшие среди этих порядков — «взаимопорождение» (дерево–огонь–почва–металл–вода–дерево…) и «взаимопреодоление» (почва–дерево–металл–огонь–вода–почва и т.д.) преобразуются друг в друга путем считывания противоположной последовательности элементов через один, что в геометрич. плане выступает как соотношение правильного пятиугольника и вписанной в него пентаграммы.
Созидательное взаимодействие

Дерево кормит огонь

Огонь создает землю

Земля рождает металл

Металл собирает воду

Вода питает дерево

Разрушительное взаимодействие. Оно также часто называется «побеждающим» взаимодействием, так как один элемент разрушается или изменяется другим.

Дерево разделяет землю

Земля впитывает воду

Вода гасит огонь

Огонь плавит металл

Металл рубит дерево

 

Критика (с википедии)

Концепция у-син воспринималась китайскими философами с разной степенью скептицизма: Сюнь-цзы (58—115) и Мо-цзы (41—2) утверждают, что следования фаз не регулярны (五行无常胜); Хань Фэй упоминает у-син в контексте перечисления гадательных практик, которые он высмеивает (19—307)[3].

Критически отзываясь о концепции у-син, Сюнь-цзы указывает её двух главных сторонников: Цзысы и Мэн-цзы (非十二子: 子思唱之，孟軻和之). Однако, согласно известным источникам, эти мыслители интересовались не натурофилософским аспектом у-син, а его морально-этическим применением (см. у-чан 五常 в таблице выше).

Цзя И (201—169 до н.э, дин. Хань) описывает альтернативную систему корреляции, построенную вокруг числа шесть и конфуцианского канона в сочетании с легалистскими и даоистскими терминами: шесть действий, шесть учений, шесть норм, шесть классических книг.

 

Тай цзи. Великий предел. Категория китайской философии, выражающая идею предельного состояния бытия, антонимичная категории у цзи — «отсутствие предела», «беспредельное» или «предел отсутствия/небытия». Термин тай цзи первые встречается в «Чжоу и» («Си цы чжуань»). Обозначение исходно-целостного, хаотическинедифференцированного состояния мирообразующей «пневмы» (ци), и в то же время как конец пракосмического единства, начало космогенеза и его прич ину.
Цитата: 是故，易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。

Таким образом, в Переменах есть Великий предел. Он рождает двоицу образов. Двоица образов рождает четыре символа. Четыре символа рождают восемь триграмм. Восемь триграмм определяют счастье и несчастье. Счастье и несчастье рождают великое деяние.
«Изъяснение плана Великого предела» («Тай цзи ту шо») Чжоу Дунь-и: сопряг тай цзи с понятием у цзи, восходящим к «Дао дэ цзину» и укоренившимся в даосизме, где оно выражает нерасчлененную и неисчерпаемую первозданность как «отсутствие/небытие предела» («беспредельное», аналог древнегреч. апейрона) или «предел отсутствия/небытия».

Сяншучжи-сюэ: тай цзи имеет не только смысловую, но и изобразительную ипостась, т.е. выступает в качестве визуального символа, известного в трех различных видах.

1) пустого (белого) круга, выражающего тождественность тай цзи и у цзи;
2) круга, разделенного на две половины и три концентрич. пояса, зеркально противоположных друг другу по пустотности и заполненности (белизне и черноте) центральносимметричных элементов
3) знаменитый символ из двух половинок
(Там Кобзев опять пишет кучей непонятных слов, не думаю, что это очень важно, но если что почитайте на синологии)

 

Тянь. Одна из гл. категорий кит. культуры и философии, выражающая понятия: 1) бога, верховного божества, высшей божественной силы; 2) природы, естества, естественности, натуральности; 3) небосвода как носителя астрономич. и метеорологич. объектов и явлений; 4) неба как основополагающего структурного элемента космоса, соответствующего времени и оппозиционного земле (ди [1]), соответствующей пространству, а также входящего в мирообразующую триаду (сань цай): небо-земля-человек. В протофилос. текстах нач. Чжоу (1-я пол. I тыс. до н.э.) тянь выступает как Небо, дающее начало вещам (у [3]) и принципам (ли [1]), направляющее ход истории посредством добродетельных государей, за чьими действиями оно наблюдает глазами народа. Если правящая власть приобретает аморальные черты и тем самым вносит в мир дисгармонию, Небо восстанавливает порядок, сменяя правителя (династию) или, в случае династии Чжоу, пуская в ход воспитующие и наказующие меры («Шу цзин», см. также «Ши сань цзин»). Тянь — это всевыразимая грандиозная и величественная сила, создавшая мир, народ и этические ценности, использующая государей и чиновников для управления мирозданием. Тогда же возникает и концепция «небесного мандата», которая в дальнейшем ложится в основу конфуцианской философии.

В кит. философии иероглиф тянь стал носителем понятия Природы как универсального целого. По определению Го Сяна (III–IV вв.), «небо — собирательное имя (цзун мин) тьмы вещей» (комментарий-чжу к гл. 2 «Чжуан-цзы»; см. Чжуан-цзы). Представление о естественности тянь было развито прежде всего в даосизме, основополагающий канон к-рого, «Дао дэ цзин», гласит: «Человек следует как закону земле, земля — небу, небо — Пути-дао, Путь-дао — самому себе» (§ 25). В «Чжуан-цзы» соотношение Пути-дао и неба перевернуто, благодаря чему последнее представлено высшей формой естественности: «Государь (цзюнь) получает начало от благодати (дэ) и завершенность (чэн) — от неба… Благодать объединяется Путем-дао, а Путь-дао — небом», поэтому «действующее недеянием называется небом»
Подобный подход был привнесен в конфуцианство Сюнь-цзы (III в. до н.э.), к-рый решительно отсек характерный для протофилос. и раннеконф. памятников религиозно-волюнтаристский смысл тянь [1] и ограничился его истолкованием либо как части Вселенной, составляющей пару земле и входящей в «триаду» (сань [2]; см. Сяншучжи-сюэ) с землей и человеком, либо как самое природу (естественность), порождающую все вещи и человека. В специально посвященной этой категории гл. 17 «Сюнь-цзы» «Тянь лунь» («Суждения о небе») дано определение неба как «лишенного телесной формы (син [2])» и «совершающего» (чэн [2]) все в мире, имея своим «назначением» (чжи [10]) — «совершать без [целенаправленного] деяния (вэй [1]) и достигать (дэ [2]) без стремления». «Действиям (син [3]) неба присуще постоянство (чан [2])», и продуктом этой законосообразной, но не преднамеренной деятельности является человек во всей полноте своих физич. и психич. качеств: «Когда небесное назначение установлено и небесный результат получен, образуется телесная форма и рождается дух (шэнь [1])». Производные отсюда эмоции суть «небесные чувства (цин [2])», органы чувств — «небесные чиновники (гуань)», а руководящее ими сердце — «небесный государь (цзюнь)». Радикальная натурализация неба повлекла за собой не только отрицание ранее приписывавшихся ему божественных и сверхъестественных сил, но и признание за человеком возможности «познания неба» и «подчинения (чжи [8]) небесного предопределения (мин [1])», т.е. определенного контроля над природой и собственной судьбой. То, что «совершенномудрый человек действует, не стараясь познать небо», означает отказ от попыток произвольного воздействия на естественные процессы, но все-таки доступное людям «познание неба» подразумевает согласную с природным порядком вещей успешную жизнедеятельность. При таком подходе у Сюнь-цзы «благородный муж почитает находящееся в себе» и «сбережение неба само приводит к сбережению Пути-дао».

(Я ОСТАВЛЯЮ ТУТ ВСЕ ЭТИ ЦИТАТЫ, ЧТОБЫ ВЫ ПОТОМ СДЕЛАЛИ ВИД, ЧТО ВЫ ЧИТАЛИ ЭТО ГОВНО)

 

Дэ. В самом общем смысле обозначает осн. качество, обусловливающее наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи, т. е. индивид. «благодать».

КОНФУЦИАНСТВО: Поскольку специфику человека кит. мыслители конф. толка обычно усматривали в способности придерживаться «должной справедливости» (и [1]) и «благопристойности/этикета/ритуала» (ли [2]), его дэ [1] в основном понималось как «добродетель» (но могла означать и чисто телесные способности). Дэ [1] — собират. образ всего множества разнонаправленных сил, способных приходить в столкновение друг с другом, поэтому гармонизирующая их универс. «благодать» часто выделяется посредством специальных эпитетов: «предельная», «великая», «таинственная», «сиятельная» (чжи [5], да [2], сюань, мин [3]) и т. п. То, что для конкретного индивида является его «частной», или «отдельной благодатью» (сы, ли дэ), например незаконное обогащение, с точки зрения «общей благодати» (тун дэ) оценивается как «нечестивая», «темная», «развратная» или «плохая благодать» (сюн, хунь, цзянь, э дэ). Как «внутр.», органичное и естеств. качество дэ [1] составляет осн. оппозицию с «внеш.» физич. силой, насилием (ли [4]), наказаниями (син [4]) и законом (фа [1]) («Лунь юй», «Дао дэ цзин», «Гуань-цзы», «Чжуан-цзы», «Хань Фэй-цзы»).
В Лунь юе говорится, «Благодатью» следует отвечать на «благодать», а не на вражду, что соответствует мысли «Ши цзина»: «Нет безответной благодати». Во взаимоотношениях же между разными дэ [1] благодать «благородного мужа» (цзюнь цзы) доминирует над благодатью «ничтожного человека» (сяо жэнь).
В «Чжуан-цзы» (см. Чжуан-цзы) предельное всемогущество дао проявляется в естеств. детерминизме «благодати»: «Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение есть предел (чжи [5]) благодати». Дэ [1] «проникает (тун [2]) в небо и землю», подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравств. норму и «должную справедливость», долю и различение, соперничество и борьбу. Три благодати конкретной личности — высокорослость, дородство, красота, а «предельная благодать сердца» — бесстрастие.

Восходящие к «Лунь юю» и «Чжуан-цзы» соответственно конф. и даос. трактовки дэ [1] развивались в русле эволюции концепций дао. В совр. яз., соединившись в бином дао дэ, эта пара передает понятие «мораль, нравственность». Чэнь Ду-сю в 1919, обыгрывая фонетич. близость, олицетворением демократии (democracy) представил Господина Благодать (Дэ сянь-шэн). Сунь Ят-сен в 1924 при открытии военной академии Вампу воспел «единую благодать» (и дэ) в песне, ставшей сначала гимном Гоминьдана, а потом Кит. Республики (1937) и наследовавшего ей гос-ва на Тайване. К идеалу дэ [1] возвратились и совр. идеологи в КНР.