Современный структурализм и его понимание культуры

 

Ролан Барт (1915–1980) – один из основателей Центра по изучению массовых коммуникаций (1960), профессор Практической школы высших знаний, заведующий кафедрой в Колледж де Франс, посвятил свое творчество изучению тех смыслов, которые несет в себе каждое слово, язык.

В его творчестве выделяют три периода.

1. 1948–1957 гг. – «доструктуралистский». Он связан с преподавательской деятельностью Р. Барта, его исследованиями как лингвиста и литературного публициста, где он пытается «марксизировать экзистенциализм» и описать три индивидуализированные художественные формы – «язык», «стиль» и «письмо». Главный труд этого периода «Нулевая степень письма» (1953), «Мифологии» (1957).

2. 1957–1970 гг. – «структуралистский». В этот период Р. Барт обращается к проблеме знака и его функционирования в культуре, а затем к исследованию аналитического аппарата современной семиологии (науки о знаках). Открывается этот период работой «Курс общей лингвистики» (1955), а завершается к концу 60-х годов.

3.1970–1980 гг. – «постструктуралистский». Здесь главное – перенос внимания с «семиологии структуры» на «семиологию структурирования», т.е. с изучения готовых продуктов, статичного знака, «значений» на процесс «означивания», «осмысления» как наделения вторичными смыслами. К этому периоду относятся такие его работы, как «С/З» (1970), «От произведения к тексту» (1971), «Удовольствие от текста» (1973) и др.

Его главные туда: «Мифологии» (1957), «О Расине» (1963), «Основы семиологии» (1965), «Текстовый анализ» (1973), «Нулевая степень письма» (1953), «Система моды» (1967) и др.

Классическая лингвистика склонна была понимать язык как константную структуру, доступную все членам общества. Это положение покоилось на ряде утверждений.

Первое, означающее и означаемое в языке находятся в отношении строгой взаимной предопределенности.

Второе, вследствие этого языковые знаки поддаются одинаковой интерпретации со стороны членов языкового коллектива, т.е. понимаются одинаково и адекватно.

Третье, сами эти знаки предстают как пригодные для выражения любых мыслей, одинаково послушно и безразлично обслуживающие все слои и группы общества.

Язык – продукт коллективного творчества людей. Когда мы его осваиваем, он уже несет в себе все те смыслы, которые вкладывали в него до нас не одно поколение наших предшественников. Это означает, что в языке существуют не только общеобязательные нормы, но и различные социальные смыслы, появляющиеся в результате использования языка различными социальными слоями и группами населения. Эти смыслы приводят к тому, что единый национальный язык включает в себя различные способы знакового закрепления социокультурных норм, социолектов. Р. Барт обозначил эти социолекты термином «типы письма». «Письмо» понимается им как некая идеологическая система координат, «сетка», характерная для восприятия той или иной социальной группой или классом, как способ знакового закрепления социокультурных представлений. Все продукты языковых практик, все социолекты выработанные поколениями, классами, партиями и т.п., можно представить как склад различных видов «письма», откуда индивид вынужден заимствовать свой язык, а вместе с ним и всю систему ценностей и смыслов. Эта система координат опосредует отношение индивида к действительности и принуждает его видеть мир определенным образом, думать с помощью определенных категорий, видеть одни части мира и не замечать другие. Поэтому отдельный человек заимствует свой язык из различных типов письма, а типы письма определяют его картину мира. Слово несет в себе элемент отчуждения индивида от общества. В невинном на первый взгляд феномене письма Р. Барт смог обнаружить общественный механизм, обладающий такой же властной, принудительной силой, как и любое другое социальное явление. Чтобы преодолеть это отчуждение, необходимо менять внутренне устройство механизма словообразования, считал Р. Барт, или подвергнуть социально обусловленные способы словообразования наделения их вторичными смыслами объяснению. «Подвергнуть миф объяснению – вот единственный для интеллектуала способ борьбы с ним», считал Барт. Он рассматривал слово как знак. Для знака характерно наличие двух систем, первичной и вторичной, денотативной и коннотативной. Предметное значение знака называется денотативным, первичным. Знаки денотативной системы способны служить, в свою очередь, материальной опорой для вторичных означаемых, совокупность которых образует коннотативную систему знака. Например, при изучении английского языка усваивается не только значение отдельного слова, но и дополнительное представление о том, что это слово «английского» языка и т.д.

Коннотативные смыслы имеют несколько существенных характеристик:

Они способны прикрепляться не только к знакам естественного языка, но и к предметам, действиям, и становиться знаками-функциями.

Эти смыслы латентны. Они никогда прямо не называются, а лишь подразумеваются, и потому могут либо актуализироваться, либо не отражаться в сознании.

Коннотативные смыслы не имеют жесткой привязанности к знаку. Они могут переходить от одного знака к другому.

Эти смыслы диффузны. Один материальный предмет или знак естественного языка может иметь несколько коннотативных означаемых, и наоборот, одному означаемому может соответствовать несколько денотативных знаков-носителей, так что слой коннотативных означаемых может быть рассеян по всему дискурсу.

Коннотативные значения агрессивны. Они не ограничиваются сосуществованием с денотативными знаками, а стремятся подавить их значение или вытеснить из текста.

Выделение дополнительных значений, которыми наделяются слова, позволили Р. Барту иначе решить проблему образования мифа. Миф, согласно его концепции, есть «совокупность коннотативных означаемых, образующих латентный идеологический уровень дискурса». Мифологическое сообщение не обязательно должно быть устным: это может быть письмо или изображение; и письменная речь, а также фотография, кинематограф, репортаж, спортивные состязания, зрелища, реклама могут быть материальным носителем мифического сообщения. Назначение мифа двояко. С одной стороны, он направлен на деформацию реальности, имеет целью создать такой образ действительности, который совпадал бы с ценностными ожиданиями носителей мифологического сознания. С другой стороны, миф озабочен сокрытием собственной идеологичности, поскольку всякая идеология стремится к тому, чтобы ее воспринимали как единственно допустимое изображение мира. Поэтому миф стремится к тому, чтобы выглядеть не «продуктом культуры», т.е. искусственным созданием, а «явлением природы», естественным продуктом. Миф паразитирует на идеологически нейтральных знаках естественного языка, что упрощает его освоение. Барт рассматривает миф как «похищенный язык». Миф использует естественный язык для передачи вторичных смыслов.

Особое внимание Р. Барта привлекает слово как знак и способы его выражения, письмо. Главное, что отличает письмо – это его принуждающая сила. Если язык выражает определенное содержание, производит новые смыслы, то тот, кто владеет языком, обладает принудительной силой. Поскольку язык оказывается во власти политики, то ни язык, ни письмо нельзя толковать независимо от власти, от политики. Язык – это формальная система, но наряду с ним имеются и другие «экстралингвистические структуры», которые общество наделяет значением. Их столько же, сколько разных форм культуры (1. 233). Например, пища служит для еды, но она также служит и для значения (обозначая различные социальные положения, обстоятельства, вкусы). Пища образует знаковую систему, и в таком плане ее еще предстоит рассмотреть. В числе знаковых систем, кроме языка как такового, можно назвать пищу, одежду, различные изображения, кино моду, литературу. Р. Барт считает, что наиболее характерными знаковыми системами являются мода и литература. Их функции заключаются вовсе не в том, чтобы передавать что-то объективно означаемое, существующее до и вне системы. Например, литература не появляется из потребности составить точное описание местности, природы или человека. Для этого есть, например, географическая карта, справочник, медицинская карта. С этой точки зрения литературный текст «пуст». Главное в нем – «вторичный смысл», которым наделяется текст, «динамичное равновесие подвижного значения». Барт делает шаг вперед в изучении бессознательно используемых знаковых систем бессознательным, подчас неосознаваемым наделением их смыслом, значением.

Ученый считает, что человек должен освободиться от власти знаков, поэтому в обществе должно быть право выбора и число языков должно находиться с числом желаний. Но в обществе это трудно достижимое состояние, скорее утопия. Поэтому главное для исследователя – изучить язык, поставленный на службу власти. Он констатирует многомерность текста, который представляет собой не линейную цепочку слов, выражающих единственный смысл, «сообщение», но многомерное пространство, где соседствуют и спорят различные типы письма, ни один из которых не является исходным. Текст соткан из цитат, отсылающих к тысячам культурных источников. Количество смыслов, сообщаемых текстом, бесконечно, а это приводит к тому, что все они не могут быть раскодированы, осмыслены. Чтобы упростить процедуру осмысления, текст должен обладать какими то метками, указывающими на предпочтительный смысл сообщения. Т.е. текст «предназначен». Это свидетельствует о сращенности языка с властью. Язык пользуется нами, подчиняя какому-то таинственному, но властному сценарию. Но эта тайна уже раскрыта и заключается она в том, что никакая непосредственность посредством языка невозможна в принципе потому, что язык всегда играет опосредствующую роль. Язык не способен «выражать» чего бы то ни было, он способен только называть, именовать. Специфика языковой номинации в том, что любой индивидуальный предмет подводится под общее основание, категории, а последние вообще не могут улавливать случайное, неповторимое. Будучи названа, реальность превращается в знак этой реальности, под которую подходят все явления этого рода, она теряет свою индивидуальность, неповторимость. Язык выполняет функцию общения, коммуникативную. Но язык предшествует индивиду, а значит он уже определенным образом организовал мир и навязывает нам готовые формы познания мира. Доверившись языку, мы тем самым отдаем ему все самые интимные, неповторимые стороны нашего мышления, духовного мира. Т.е. мы теряем суверенитет еще на стадии денотативного осмысления реальности. Но ситуация еще более осложняется в результате добавления коннотативных смыслов. Поэтому каждый человек имеет дело с уже с «оговоренным словом», а потому он не свободен. Но не свободен и писатель. Даже в своем индивидуальном творчестве он не способен оставаться свободным, потому что все его «новации» немедленно превращаются в своеобразный литературный «топос» (общее место, рассуждение) и «узус», стремящийся подчинить себе даже своего создателя, Писатель превращается в «пленника чужих или даже своих собственных слов». Как же можно освободится от власти языка? Вначале своего творчества языковед считал, что этого можно достичь в «однородном» обществе, в котором разрушение социальных перегородок приведет к разрушению самого «письма». Позднее он отказался от этой «языковой утопии» и призвал к полному освоению языка «здесь и теперь». Единственный способ обмануть язык это обойти его с тыла, а именно: добровольно подчиниться его нормам и правилам, поставить язык на службу себе. Необходимо до конца вжиться во все без исключения роли, предлагаемые языком, литературой, освоить всю ее технику чтобы свободно «играть литературой», комбинировать любые «топосы» и «узусы», т.е. быть «оригинальным».

Изучая особенности сознания человека и способы его выражения, культурология столкнулась с проблемой «центризма». Человек рассматривает окружающую его действительность с определенной точки, из центра, что и составляет его мировоззрение. Уже имея дело с любыми парными категориями, например правое – левое, мужчина – женщина, верх – низ, душа – тело, содержание – форма и т.д., мы невольно ставим себя на определенную сторону отношения и с этой позиции рассматриваем противоположность. Для нас особой значимостью обладает одна сторона противоположности, противоположности неравноценны. Принцип центрации пронизывает все области духовной культуры. В философии это рациоцентризм (рационализм) или сенсуализм (сенсоцентризм), материализм (материоцентризм) или идеализм (идеоцентризм) и др. оппозиции. В культуре – противоположности консерватизма и прогрессизма, традиционализма или футуризма и т.д. Т.е., в любом случае, для нас одна сторона противоположности «лучше», «ценнее», «важнее». Уязвимость такого положения очевидна. Ведь мы не можем избавиться от левого в угоду правому, от верха ради торжества низа, от тела в пользу духа. Но ничего не изменится, если мы свою точку зрения поменяем на противоположную, перевернем отношение. Первым, кто в семиотике поставил эту проблему, был Жак Деррида. Он попытался уничтожить саму идею первичности, стереть черту, разделяющую оппозиции. Он считал, что идея оппозитивного различия должна уступить место идее различения, «инаковости» сосуществования множества смысловых инстанций. Оставляя друг на друге следы своего взаимодействия, эти инстанции, «инаковости» уничтожают само понятие о центре. Но вся культура европейского Нового времени построена по принципу «центризма». Какой облик может приять новая культура, лишенная центрации, оппозиций? На этот вопрос попыталась ответить Ю. Кристева, член группы «Тель Кель», проведя разграничение двух понятий: «гено-текст» и «фено-текст».

Фено-текст – это готовый организованный семиотический продукт, обладающий устойчивым смыслом. Этот текст образуют фразы естественного языка. Они предназначены для непосредственного воздействия на партнера по коммуникации. Но за этим текстом должен скрываться другой, гено-текст.

Гено-текст образуют различенные смыслы, значения, где нет центра и периферии, нет субъективности, нет коммуникативного задания. Это неструктурированная смысловая множественность, обретающая структурную упорядоченность лишь на уровне фено-текста, это культурный своеобразный продукт, обнаруживающийся лишь на уровне фено-текста. Аналогами этих двух текстов выступают у Барта понятия «произведение» и «текст». Непосредственно человеку дается произведение, но оно будет ему непонятно без текстового анализа, на уровне которого и выявляется весь контекст культуры. Каждый текст сплетен из многочисленных культурных кодов, в существовании которых даже сам автор не отдает себе отчета. Культурный код – это «перспектива множества цитаций, мираж сотканный из множества структур; единицы образуемые этим кодом, суть не что иное как отголоски чего-то, что уже было читано, видено, сделано, пережито: код является следом этого «уже». Отсылая к уже написанному (к книге культуры, жизни, жизни как культуры), он превращает текст в каталог этой Книги». Текст оказывается памятью культуры, но и воспоминанием о ее будущем. Текст – это пространство, лишенное центра, оно не структурированно, не имеет начала и конца, прошлого и будущего. Текст – это интертекст, то, что за ним скрывается, т.е. вся культура, прошлая и будущая. Переплетение кодов Р. Барт обозначил термином «письмо». Но если раньше он понимал его как переплетение социолектов, то теперь мыслит его как «чтение», погружение в текст-письмо. Процедура «чтения», которую требует «текст», должна отличаться от критической интерпретации, «критики», «критическое «письмо») которую предполагает «произведение».

Всякая критика, считал Р. Барт, есть определенный язык, выступающий в роли «метаязыка» по отношению к языку произведения. Любой критик является носителем ценностей, способов видения мира, жизненного опыта, в свете которых он и строит высказывания о произведении. Он строит высказывания «о» произведении, и это «о» имеет решающее значение. Оно устанавливает между субъектом и объектом высказывания непреодолимую смысловую дистанцию, полосу отчуждения. Совсем иное дело «чтение». В акте чтения субъект полностью отрешается от себя, абстрагируется от своего мнения. «Чтение испытывает чувство любви к произведению, поддерживает с ним страстные отношения. Читать – значит желать произведение, желать превратиться в него», считает ученый. Таким образом, на уровне восприятия произведения между ним и воспринимающим субъектом возникает отчуждение. Но оно снимается на уровне текста и чтения. Текст должен доставлять удовольствие, что и гарантирует его истину.

Удовольствие от произведения и текста – это разные вещи. Позволяя произведению увлечь себя, мы совершенно бессознательно усваиваем всю его топику и узус, а вместе с ними и тот порядок культуры, манифестацией которой является это произведение. Произведение есть наиболее эффективный способ освоения всех культурных стереотипов, закодированных на языке определенной культуры и нужной этой культуре для регулирования поведения людей. Таким образом, произведение независимо от того, кто его воспринимает, выполняет принудительную функцию.

Удовольствие от текста иного рода, считает Барт. Оно возникает прежде всего от преодоления отчуждающей власти «произведения», лежащего в основании «текста». Любое «произведение» имеет свой «текст». Без текста произведение существовать не может, как тень не может существовать без хозяина, замечает он. Текст основывается на «различении», «тмесисе», «перебивах», «разрывах», «сдвигах» и других кодах, которые модифицируют произведение, перераспределяют его язык. В результате текст оказывается той вещью, где не действуют законы силы, местом, в котором господство и подчинение оказываются недействительными, где действует только одна власть – «власть полилога», который ведут между собой равноправные культурные голоса. Текст – это зона диалога равноправных культур.

Всю свою творческую жизнь Барт боролся с властью, властью культурных всевозможных стереотипов, мифов, знаков, языков, имеющих всеобщий, но тем не менее бессознательный, характер. Эта безликая, неосознаваемая власть «универсалий» довлеет над единичностью, уникальностью, неповторимостью отдельной личности. Демистификация мифов, поиск свободы от «топосов», «узусов», от «шаблонизированных дискурсов», преодоления отчуждения человека от языка составляли главный мотив его исследовательской деятельности. Лингвист считал, что «в языке, благодаря самой его структуре, заложено фатальное отношение отчуждения. Говорить или тем более рассуждать вовсе не значит вступать в коммуникативный акт (как нередко приходится слышать); это значит подчинять себе слушающего: весь сплошь язык есть общеобязательная форма принуждения» (С. 549). Разрушить язык нельзя. Но его можно перехитрить, одурачить. «Это спасительное плутовство, эту хитрость, этот блистательный обман, позволяющий расслышать звучание вневластного языка, во всем великолепии воплощающего перманентную революцию слова, – я со своей стороны называю его: литература» (С. 550).

Таким образом, то, что не удалось сделать человеку – освободить себя от власти, от любой власти принуждения, т.е. «переделать мир» (К. Маркс), Барт возлагает на «литературу», которая призвана «дефетишизировать действительность». Начав борьбу против всех и всяческих видов утопии, ученый построил еще одну – «семиологическую».

 

Мишель Поль Фуко (1926–1984).

Известный французский философ и культуролог, один из основателей постструктурализма. Преподавал в университетах Парижа, Клермон-Феррана, Варшавы, Упсалы. В 1970 году возглавил кафедру истории систем мысли в Колледж де Франс. Получили всемирную известность такие его работы, как «Рождение клиники: Археология взгляда медика», «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» и др.

В его творчестве выделяют три периода:

1960-е гг. – период т.н. «археологии знания».

1970-е гг. – период исследования «генеалогии (т.е. происхождения) власти».

1980-е гг. – период «эстетики существования».

 

В первый период своего творчества М. Фуко сосредоточил свое внимание на процессе познания, на том, как оно меняется в зависимости от изменений в обществе. Согласно теории М. Фуко, «археология знания» должна отказаться от поиска каких-то общих подходов, под которые можно было бы подвести единичные события. Она стремится выявить лишь взаимодействия между речевыми процессами, а также связи между речевыми сообщениями и неречевыми, экономическими, политическими и др. Для этого следует проникнуть в глубины речевой коммуникации и найти там общий знаменатель для множества фактов, таким образом сделать их соизмеримыми, сравнимыми. Для этого Фуко вводит термин «речевое событие» Это та функция знака, которая делает возможными различные формы его сочетания с другими знаками в границах культуры. Это функционирование знака – «в поле дискурса и те отношения, в которые они способны вступить». Главная задача «археологического» метода – выяснение условий возможности знания определенного типа – медицинского, биологического, гуманитарного. Каждое речевое событие, знание, ограничено определенным «полем познания», или «эпистемой». Эпистема понимается как пространство знания, включающего в себя структуры отношений между «словами» и «вещами». Эпистемы меняются в истории. Переход от одной эпистемы к другой предполагает разрыв. В каждой из эпистем различны отношения между словами и вещами

В истории культуры Европы Нового времени М. Фуко выделяет три периода, эпистемы:

– Ренессансная эпистема (XVI в.), для нее характерна торжественность слов и вещей, их непосредственная связь и даже взаимозаменяемость. Слово выступает как символ вещи и обладает с ней определенным сходством.

– Классическая эпистема (XVII–XVIII вв.). Для нее характерно исчезновение сходства слов и вещей, между ними появляется посредник, мышление. В мышлении вещи «представляются», т.е. выступают в качестве содержания представлений. А слово выражает наши представления, оно становится образом вещи.

– Современная эпистема (с конца XVIII в. по н. вр.). Слово превращается лишь в знак вещи в ряду других знаков, потому что между словом и вещами находятся различные знаковые системы: «труд», «жизнь» и др.

Изменение эпистемы означает и изменение познания, а также и изменения человека в мире. Для понимания произошедших перемен важны «разрывы» эпистем. М. Фуко анализирует разрыв в эпистемах на примере фигуры Дон Кихота. В старой эпистеме Дон Кихот носитель героического, возвышенного начала, он «рыцарь», страдающий от неразделенной (надуманной, вымышленной) любви. В новой эпистеме это комическая фигура, предмет насмешки и издевательств. Такое изменение образа становится возможным благодаря «разрыву», столкновению старого и нового. «Стада, служанки постоялые дворы остаются языком книг (старой культуры – авт.) в той едва уловимой мере, в какой они похожи на замки, благородных дам и воинство». Дон Кихот везде ищет подобий и не находит их в действительности. То сходство, ничтожнейшие аналоги, которые он находит, «неизменно оказываются несостоятельными, превращая искомое в насмешку, а речь книг – в расплывчатое пустословие» (C. 95). М. Фуко считает, что «Дон Кихот» Сервантеса – первое произведение Нового времени. В нем разъята связь подобий и тождеств. В этих условиях сумасшедший, больной понимается как отклонение от нормы, как необходимое проявление культуры. Он путает людей, не узнает знакомых и в незнакомцах видит своих знакомых. Дон Кихоту кажется, что он срывает маски, на самом деле он их налагает. И только сам поэт, автор произведения за известными и ежедневно предвидимыми различиями находит скрытые родства вещей, их размытые подобия.

Переход к классической эпистеме, считает Фуко, разрушает сам образ человека. Здесь человек не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникшей перед человеческим познанием. Человек – «изобретение недавнее», культуры нового времени. Поэтому с исчезновением соответствующей эпистемы «человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке», он исчезнет как особый предмет гуманитарного знания.

Особое внимание ученого привлекает тема соотношения знания и власти. Это центральная проблема в его второй период творчества. В основании европейской эпистемы лежит тезис, сформулированный еще Ф. Бэконом – «Знание – сила». Бэкон имел в виду, прежде всего, господство знающего человека над природой. Но если мы распространим этот тезис на общество, то сила превращается во власть. Тогда мы можем сказать: «Знание – власть». Тот, кто обладает знанием, обладает и властью, считал Фуко. Он вводит понятие «дисциплина». Для нас за этим словом скрывается определенная форма поведения людей, их послушание, следование определенной норме, порядку, т.е. продукт, результат. М. Фуко рассматривает понятие дисциплины как совокупность методов культивирования определенных форм поведения, а также контроля за их соблюдением, т.е. как процесс и те методы, которые для него характерны. Сюда же он включает и различные выработки норм телесных движений (правила поведения за столом, армейскую муштру и др.), способы существования власти вообще. Но так понятая дисциплина невозможна без надзора над телом. Он замечает, что чем более «атомизированным» становится общество, тем более строгими и жестокими становятся меры дисциплинарного контроля. Однако власть не может быть сведена к подавлению уже чего-то имеющегося. Власть сама порождает некую реальность, структуру власти, с помощью которой она обеспечивает ограничения и подавление общества. Выяснение этой структуры власти и становится главной темой творчества Фуко в «генеалогический» период.

Ученый считал, что современная структура власти возникла в конце эпохи Просвещения. Для нее характерно отсутствие единого центра власти. Главным принципом деятельности становится «поднадзорность», тотальный контроль над всеми и каждым. Источник и центр власти остаются невидимыми, анонимными, но их влияние «вездесущным». Для общества характерна «вездесущность власти». Отнюдь не потому, что она порождает себя в каждый момент, в каждой точке или, скорее, в каждом отношении одной точки к другой. «Власть существует повсюду, и не в том смысле, что она объемлет все, а в том, что она отовсюду проистекает». Эта способность власти пронизывать собой все общество проявляется везде – в семье, в кабинете врача, на заводе, в казарме. Современный человек сформирован «механизмом власти» – делает вывод Фуко. Но обнаружение этих механизмов затруднено из-за атомизации общества, а значит невозможен и контроль. Поэтому в этот период творчества Фуко не ставит еще вопроса о возможности ликвидации «вездесущности» власти и достижении свободы для человека.

Это станет его предметом исследования в третий период творчества. Здесь его внимание привлекает человек, но человек «вожделеющий», «желающий». Это человек во власти стремлений, побуждений, страстей. Наиболее отчетливо поведение человека «желающего» проявляется в области сексуальности, и она становится объектом исследования. Исследователь задается вопросом, почему именно сексуальность получила в обществе устойчивый интерес, что о ней говорится и что говорится. Сама сексуальность, по Фуко, становится элементом современной культуры. Он считает, что каждая форма сексуальности поддерживалась и подавлялась социокультурными механизмами, к исследованию которых он и приступает. Ученого привлекает индивидуальный опыт человека, который связан с «искусством существования» человека среди людей. А коль скоро речь идет об «искусстве», т.е., об «эстетике», то надо исследовать определенную «самотехнику», метод формирования человеком самого себя, своей жизни. Оказывается, что в своих «самотехниках» человек не суверенен. На их формирование оказывается мощное влияние со стороны духовенства, врачей, учителей, государственной власти. Они формируют «эстетические» критерии, нормы «самотехник». В современном обществе традиционные нормы и вкусы коренным образом меняются, а подчас и разрушаются. Традиция уже не справляется с быстрыми изменениями, новациями, которые происходят в культуре. Поэтому на первый план выходит нравственный фактор формирования человека. Здесь Фуко переходит на позиции постструктурализма. В ранние периоды своего творчества он сделал вывод о том, что проблема человека исчерпана в современной культуре. В последние годы жизни для него становится ясным, что человек должен оставаться в качестве главного субъекта «самотехник».

 

Постструктурализм и проблемы культуры.

Структурализм столкнулся с проблемами «неструктурированности» структур в рамках существующих концепций. Поэтому перед исследователями возникла новая задача: необходимо было выяснить природу и границы процесса структурирования. В это время общество претерпевает переход от культуры «индустриализма», «модерна» к культуре «постиндустриализма», постмодерна информационного общества. В переходный период рушатся все старые нормы, стереотипы, продукты, результаты творчество прошлых, уходящих эпох. Важно выяснить сам механизм творчества, процесс создания новых «структур». Если прошлые результаты культурного развития приобрели «объективный», надындивидуальный, бессознательный» характер, то процесс созидания новых форм всегда связывается с активностью, «субъективностью» человека. Но все попытки логически, разумно «просчитать» происходящие переходные процессы оказываются несостоятельными. Жесткое противопоставление субъекта и объекта в этих условиях оказывается невозможным. Это приводит к тому, что субъект рассматривается в его объективных формах, не как индивидуальное «Я», а как некое коллективное «Мы».

Коллектив, «Мы», т.е. небольшая группа единомышленников, не может сломать безликие механизмы власти, но она в состоянии описать ее скрытые механизмы, а также понять и свои собственные возможности, «выходящие за пределы» структур власти. А за рамки сложившейся, т.е. старой культуры, выходят, прежде всего, «тексты». На изучении «текстов» сосредотачивает свое внимание постструктурализм.

Новые подходы обнаружили себя в творчестве французского исследователя Жака Деррида (род. в 1930 г.). его главный труд – «О грамматологии». Деррида в своем творчестве отталкивался от идей М. Хайдеггера. Деррида считал, что метафизика, т.е. философия, включает в себя учение о сущем, т.е. онтологию, она является учением о «высшем сущем», т.е. является теологий. В центр сущего она ставит «Я», «Эго» и вступает как эгология. В целом же философия есть «онтотеоэгология». Вокруг этой центральной проблемы, «ядра», группируются остальные вопросы метафизики. И они, как периферийные вопросы, получают всю полноту смысла в зависимости от того или иного решения вопроса «ядром» метафизики. «Центрированная» структура метафизики проецируется на мир в целом и преобразует его в соответствии с собой. В результате природное и социальное бытие оказываются разделенными на «центр» и «периферию», окраины. Именно центр выступает как власть и насилие по отношению к «периферии». Поэтому метафизическое осмысление бытия особым образом структурирует его и насыщает отношениями господства и насилия. В философии, метафизике резко различаются, противопоставляются реальность и знак, «логос» (речь и мысль одновременно) и «письмо» (любые знаковые системы, служащие для обозначения текста). Деррида вводит понятие «археписьма». Т.е., это те элементы культуры, которые мы по традиции используем в качестве знаков: мимика, жесты, насечки на теле, само тело, татуировка, рисунки буквы и т.д. Для европейской культуры характерно то, что она всегда на первое место ставила «логос», речь, и подчиняла ему письмо. «Логос» являлся «центром» культуры, а письмо выполняло служебную, подчиненную роль «периферии». Таким образом, для европейской культуры характерен «логоцентризм» или фоноцентризм («звукоцентризм»). Деррида убежден, что логоцентризм должен быть разрушен, что слово – это уже неким образом письмо. Языка, не связанного с письмом, в действительности никогда не существовало, ведь сам процесс говорения – это уже «археписьмо». Принцип центризма должен быть подвергнут разрушению, считает Деррида. Это приведет к «преодолению» центрированной метафизики, а следовательно, и всей культуры, которая лишает свободы отдельного человека, «вписывает» его в систему господства и подчинения. Для этого надо «деконструировать» тексты европейской метафизики, гуманитарной науки в целом.

«Деконструкция», в концепции Деррида, это особая исследовательская стратегия, применяемая к тексту, исходным пунктом которой является признание за исследователем невозможности отстаивания некоей внешней позиции по отношению к тексту. Интерпретатор должен «погрузиться» в текст с тем, чтобы выявить в метафизике некую «центрированную» структуру. Т.е. исследователь должен ясно осознавать такие смысловые отношения, которые порождают «центр» и подчиненные ему «окраины», «периферию» и подавить их. Затем интерпретатор должен противодействовать метафизичности текста и преодолеть его «логоцентризм». Тогда обнаружится, что любой текст неоднороден, в нем есть «разрывы», пробелы, скрытые цитаты, замещения, т.е. следы текстовой обработки, работы над текстом. Метафизика в силу своей природы понимает бытие как «присутствие», как вечное настоящее. Но чистого длящегося настоящего нет. Ведь в нем есть следы прошлого и элементы будущего. Поэтому настоящее не совпадает с собой и с текстом. В тексте обнаруживаются пустоты, лакуны, т.е. «отсутствия». Поэтому текст не является тождеством, а есть «различАние». Деррида создает особый неологизм, вернее, неографизм, чтобы подчеркнуть его расхождение с более привычным для нас словом «различие». Напротив, метафизика стирает следы отсутствия и понимает текст не только как тождество, но и как нечто неизменное.

Внимательное исследование теста приводит Деррида к выводу о том, что текст говорит не что-то одно, а содержит множество смыслов. Некоторые из них оказываются скрытыми даже от самих авторов. Получается, что текст приходит в противоречие с самим собой и с автором, что текст есть некий процесс распознавания смыслов, текст есть «различание».

Из такого рода рассуждений Деррида следует ряд выводов, а именно: поскольку текст содержит множество смыслов, то их не в силах прочесть ни читатель, ни сам автор. Поэтому и процесс деконструкции принципиально бесконечен. Более того, этот процесс, поскольку текст и культура находятся в связи, может привести и к деконструкции самой культуры, ее «децентрации». Но децентрация культуры приводит к необходимости создания «совершенно» новой культуры, не имеющей опоры в своих прежних, «архаических» форма. По сути, это та же концепция, которую предлагали деятели Пролеткульта, только изложенная в иных терминах.

Еще одним представителем постструктурализма являлся французский исследователь Жиль Делез (1926–1995). Он часто писал совместно с другим философом Феликсом Гваттари (1930–1993). Плодом их совместных поисков являются труд «Капитализм и шизофрения», состоящий из двух частей – «Анти-Эдип» (1977) и «Тысяча плоскостей» (1980).

В первом томе, «Анти-Эдип», авторы делают попытку разработать теорию «политического бессознательного», коренным образом отличающуюся от концепции Лакана. Объектом внимания, как у постструктурализма в целом, оказывается субъект. Основными категориями в которых описывается его существование являются «пространство – воспроизводство», «желание – представление». Но они не носят антропологической, персонифицированной формы, речь идет о «потоках желания».