Тема Бога в истории философии.

Бог и мир как его творение — «вечная» тема, как и столетия назад, привлекающая религиозных философов. Относясь к разряду классических, она, тем не менее, побуждает религиозных теоретиков к интенсивным исканиям, подчас рождающим нетрадиционные варианты видения взаимосвязи абсолютного начала всего существующего и его творения. В решении этой проблемы мы встречаемся как с классическими теистическими учениями, провозглашающими радикальную противоположность божественного творца и его творения, так и с пантеистическими философскими концепциями, утверждающими тождество Бога и мира.

В частности, среди католических философов позиции теизма последовательно отстаивают, прежде всего, представители неотомизма. Обнаруживая приверженность креационистскому миропониманию (то есть учению о творении), неотомисты утверждают, что в основе всего существующего лежит тотальность чистого божественного бытия, порождающего многообразие творения. Божественное бытие, по их мнению, невыразимо при помощи категорий и запечатлевается лишь специфическими надкатегориальными определениями — трансценденталиями, к числу которых относятся основные его «лики» — единство, истина, благо и красота. Сопричастный Богу сотворенный мир природы и культуры также изначально наделяется ценностным измерением.

Неотомистская первофилософия — метафизика — содержит подробное рассмотрение взаимосвязи Бога и сотворенного бытия. В Боге, согласно ее основоположениям, имеет место тождество его сущности и существования. В сфере сотворенного бытия сущности предшествует существование, даруемое свыше, что дает основание ряду представителей неотомизма говорить о своеобразном «экзистенциализме» Фомы Аквинского, который полагал, что в разуме творца присутствуют сущностные образцы — формы вещей. Наследуя этот тезис, неотомисты говорят о том, что Бог, созидающий мир из ничего, изливает в него полноту собственного существования и одновременно строит его сообразно с определенными сущностными образцами. Такая интерпретация связи божественного бытия и царства творения, предпринятая еще Э. А. Жильсоном и Ж. Маритеном, становится сегодня общепринятой в неотомизме, служит средством обновления представлений о творении.

Многообразие сотворенного бытия интерпретируется в неотомизме следующим образом: каждое конкретное образование — субстанция — рассматривается как состоящее из материи и духовной формы. Материя предстает в философии неотомизма пассивным началом, возможностью, требующей для своей актуализации наличия формы. Иерархическая упорядоченность — важнейшая черта картины сотворенного бытия, рисуемой неотомизмом. Первоматерия, неорганическая природа, мир растений и животных, человек и царство «чистых духов», ангелов — важнейшие ступени иерархии творения. Ориентируясь на данные современной науки, К. Ранер и другие представители неотомизма сочетают постулат о творении мира из ничего с эволюционистскими представлениями.

Неотомизм провозглашает существование аналогии Бога и его творения: творец противоположен миру, но его создание позволяет в некоторой степени судить и о нем самом. Принцип аналогии бытия служит опорой пяти традиционных доказательств бытия Бога, предложенных Фомой Аквинским. Как известно, первое доказательство исходит из существования божественного источника всякого движения. Второе предполагает за существованием цепи причин наличие божественной первопричины мироздания. Третье доказательство базируется на признании божественной необходимости, которая просматривается за мирскими случайностями. Согласно четвертому доказательству, вещи различаются по своему совершенству, что предполагает представленность наивысшей степени совершенства в Боге. И наконец, пятое доказательство предполагает присутствие над иерархией целей мира высшей божественной цели. Сегодня весьма популярны и доказательства, опирающиеся на экзистенциальный опыт личности, на идею неискоренимой сопряженности человека с Абсолютом. Они встречаются уже в философии Ж. Маритена, а в последующем и у большинства теоретиков, реформирующих неотомизм в антропологическом ключе.

Своеобразную альтернативу томистским представлениям о взаимосвязи Бога и мира составляет пантеистическая концепция эволюции Вселенной и человечества католического философа и ученого П. Тейяра де Шардена. До II Ватиканского собора его идеи встречали ожесточенную критику со стороны официальных представителей католической церкви. Затем они получили широкое распространение как соответствующие духу католического «обновления».

Тейяр де Шарден попытался создать религиозно-философское учение, синтезирующее данные науки и религиозного опыта для раскрытия картины эволюции Вселенной, приведшей к появлению человека. Появление человека, наделенного духовностью, сложным миром сознания, он рассматривал как запланированный свыше итог эволюции космического целого. В пантеистическом учении Тейяра Бог растворен в мире, наделяя его «радиальной энергией», ведущей к нарастанию сложности материальных явлений. Объяснение возрастающей степени совершенства материальных образований, находящей наивысшее средоточие в человеке, который обладает сознанием и самосознанием, католический философ усматривает в «законе сложности сознания». Этот закон гласит, что в процессе космогенеза наблюдается постоянно возрастающая концентрация психического — «радиальной энергии», как естественной формы нисходящей на мир божественной благодати. Процесс эволюции, по Тейяру, устремлен к своему регулятору и финальной цели — «точке Омега». Этот пункт символизирует собою Христа, сопричастного мирозданию, направляющему эволюцию космоса и одновременно трансцендентного ему. Эволюция Вселенной разделяется Тейяром на стадии «преджизни», «жизни», «мысли» и «сверхжизни». На этапе «мысли» появляется человек, сгущающий в себе психическую энергию, творящий «ноосферу» — сферу мысли, придающий миру личностное измерение. «Сверхжизнь» знаменует собой постоянное единение душ после завершения истории в космическом Христе.

Хотя в среде протестантских философов XX века был непререкаем авторитет К. Барта, призвавшего увидеть несоизмеримость трансцендентного Бога и его творения, большинство философов этой ориентации все же склоняется к пантеизму как наиболее приемлемой для себя позиции. В данной связи, например, показательна позиция такого классика неопротестантизма, как П. Тиллих. Желая избежать обвинений в пантеизме, он характеризует свое понимание этой проблемы как «панентеизм», подразумевающий существование Бога за пределами творения и одновременно в нем. На деле такой подход — своеобразный скрытый вариант пантеизма, ибо все сотворенное бытие, «жизнь», согласно Тиллиху, сопричастны в своем становлении божественному духу. Именно присутствие божественного духа в целостности «жизни» задает ее постоянную самоинтеграцию, самопроизводство и самопревосхождение. Борьба позитивных и негативных тенденций развития составляет содержание эволюции космического целого, находящей свою кульминацию в появлении человека.

Антрополого-пантеистический вариант протестантской теологии «смерти Бога» разработан в сочинениях Т. Альтицера, Г. Ваханяна, П. ван Бурена, Г. Кокса и других. Говоря об утрате традиционных христианских верований в современной культуре, эти авторы полагают, что Бог продолжает жить в самом человеке, его историческом творчестве. Другая весьма популярная версия современных протестантских воззрений — теология процесса имеет космологически-пантеистический характер и во многом созвучна учению П. Тейяра де Шардена. П. Гамильтон, Дж. Кобб и другие ее представители говорят о космической эволюции «жизни» как порождаемой постоянным присутствием Бога в мире. Становление «жизни» рисуется в теологии процесса как ее порыв ко все большей степени свободы, находящий свою кульминацию в появлении человека.

Трансформация представлений религиозных мыслителей XX столетия о взаимосвязи Бога и мира свидетельствует об их желании найти ее образ, соответствующий чаяниям человека, сложившейся социально-культурной ситуации. Эти же обстоятельства рождают потребность в новом видении человека как творца культуры.

Религия в современном мире.

Исторические факты свидетельствуют, что религия оказывала и на личность, и на общество двойственное влияние — как подавляющее, регрессивное, так и освобождающее, гуманное, прогрессивное. Эта двойственность присуща не только религиям мистического склада, устремленным к созданию некоего сверхчувственного единства человека и божества (например, индуизм и буддизм), религиям рационально-светским, ориентированным на овладение мудростью жизни в миру (религии китайского происхождения, например, конфуцианство и даосизм), но и религиям профетическим, зародившимся на Ближнем Востоке, — иудаизму, христианству и исламу.

Среди множества причин регрессивного влияния следует выделить претензии каждой религии, точнее ее представителей, на выявление абсолютной, полной истины. Происходит это хотя бы потому, что любая идея бесконечности Абсолюта, в качестве уже высказанной, подпадает под власть конечности, понятности человеческого языка: в словах искажается, опустошается то, что предполагалось. «Это происходит в церквах и вероисповеданиях, возникающих на основе всеобъемлющей библейской религии, которой принадлежим мы все. Евреи и христиане, греки-ортодоксы, католики и протестанты, а может быть, и ислам», — пишет религиозный философ К. Ясперс. Более того, даже в пространстве одной религии исторически происходит изменение основной модели, парадигмы мировосприятия, ориентируясь на которую люди осознают себя, общество, мир, Бога. Так, например, в истории христианства прослеживаются пять эпохальных моделей, соперничающих друг с другом:

— иудейско-христианская эсхатология первоначальной церкви;

— греко-эллинистическая средневековая церковь;

— реформаторско-протестанская парадигма лютерански реформированного христианства;

— просветительски-модернистская парадигма либерального протестантизма;

— современная постмодернистская парадигма экуменического христианства.

Поскольку все они сосуществуют, постольку современные люди в духовно-религиозном смысле живут в разном историческом прошлом — в эпоху восточной патристики, католического средневековья (относясь к более поздним конфессиям так же отрицательно, как сторонники средневековой церкви относились к Реформации (в эпоху Реформации или в эпоху протестантского либерализма).

В наши дни положение в религиозной жизни характеризуется одновременным конфликтным сосуществованием разновременных парадигм в рамках различных церквей и вероисповеданий. К. Ясперс считает: «К высказываемому содержанию веры нельзя относиться как к всеобще правильному; безусловность понимания истинного в вере — нечто изначально иное, отличающееся от схватывания общезначности, всегда частно правильное в знании. Историческая безусловность не есть общезначимость ее явлений в слове, догматике, культе, обрядах, институте. Лишь смешение делает возможным притязание веры на исключительность ее истины. Следствием таких искажений становится самообман...нетерпимость (неприятие всего, кроме собственных, превратившихся в догматы высказываний) и неспособность к коммуникации (неумение слушать другого, неумение честно поставить себя под вопрос)».

Если же говорить о социуме в целом, здесь выявляются дополнительные аспекты проблемы. Прежний двухполюсный военно-экономический антагонизм сменился все усиливающейся многополярностью, полицентричностью мира, становящимся все более тесными благодаря современной технике связям и коммуникациям, с одной стороны. А с другой, сейчас подвергается сомнению господствовавшее доверие к технике и упование на ее всемогущество, подвергается сомнению промышленность, разрушающая окружающую среду, чисто формальная правовая демократия, в наше время расшатана вера в вечный, всезнающий, всемогущий и всеблагой прогресс. Все больше ощущается дефицит душевной теплоты, эмоциональности, обостряется восприятие межличностных отношений, крепнет убежденность в необходимости обязательной этики в интересах народа, нации, этноса, человечества. Таким образом, происходит не утрата ценностей, как иногда говорят об этом, а их изменение и переориентация на стиль жизни в человеческом измерении. Все это открывает новые возможности для религии.

Бесспорно, вековой процесс секуляризации и просвещения не может быть повернут вспять. Но и самые ярые противники религии должны сегодня признать, что со времен диагнозов и прогнозов Л. Фейербаха, Ф. Ницше, К. Маркса отмирание религии не произошло. Напротив, религия вновь обрела свое существование в различных традиционных и секуляризованных формах. Процесс этот происходит в культуре, в субкультурах, в научных дискуссиях, общинах, молодежных группах. Всех их объединяют усилия основать собственную этику, имеющую универсальный характер. Поскольку абсолютные этические ценности могут быть созданы только в сфере Абсолютного, считают западные теологи (К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих) и философы (К. Манхейм, К. Ясперс, Э. Блох, Ю. Хабермас, М. Хоркхаймер), постольку важнейшей задачей в деле спасения культуры распадающегося мира является создание очищенной, облагороженной религии. Утверждается, что мы уже находимся внутри процесса «нового открытия религии — он происходит во всех странах мира, как высокоразвитых, так и развивающихся, в христианстве и нехристианских религиях... Возвращение религиозной культуры означает не возрождение церквей, которые все (по крайней мере, в Европе) страдают одним недостатком — снижением готовности деятелей церкви принять на себя заботу о судьбах людей, отчасти из-за либерального приспособленчества и утраты собственной независимой позиции (что выражается в секуляризованном конформизме протестантских церквей), отчасти из-за реакционного догматизма и ложно избранного направления (римский интегрализм католической церкви)». В такой ситуации позиция религиозного фундаментализма, основой которого является отстаивание мистифицированных организационных и доктринальных структур, замкнутости собственной культурной среды, попытки восстановить собственную ортодоксальность с помощью авторитарных деклараций, дисциплинарных санкций, политических интриг и теологической опеки, чтобы вернуться к средневековой антиреформаторской парадигме, — по большому счету была бы не продуктивна.

Попытку создания «новой» религии, которая не будет ни «клерикально-ханжеской, ни секулярно-безбожной», называют «мультирелигиозным постмодернизмом», поскольку процесс этот затрагивает все мировые религии. Сторонники постмодернизма настаивают на необходимости диалога религий, что отвечает требованиям времени. Постмодернизм опирается на идею экуменического движения (от греч. oikumene — Вселенная), начатого протестантами в XVII веке движения за объединение христианских конфессий. Современный постмодернизм настаивает на том, что экуменизм не должен сегодня пониматься в узкоцерковном или христианском смысле, ограничиваясь лишь проблемой христианских церквей. Ему необходимо стремиться установить мир (но не единство!) среди крупных религий мира. Ибо без мира между религиями не может быть мира между народами. Но мира между религиями не может быть без диалога между религиями. Идея экуменизма в той или иной форме затрагивается и обсуждается в различных приближениях и ракурсах на многих коллоквиумах и симпозиумах, посвященных проблемам культуры. Быть может, сознание существующей «рассогласованности» трех сфер человеческого бытия — религии (церкви), государственности и гражданского общества, каждая из которых решает свои задачи и находится в определенном противостоянии к двум другим, поможет приблизиться к решению главной задачи — относительного благосостояния общества и человека во всех смыслах.

 

Проблема духовности.

В истории философской мысли духовность рассматривалась как: 1) нематериальность, бесплотность; 2) одухотворен­ность; наполненность духом творчества, творящим духом; 3) процесс гармоничного развития духовных способностей человека.

В прямом, то есть религиозно-философском, смысле под духовностью принято понимать: а) состояние духовного; из одного только духа составленное; б) относимое к духовному ведомству (духовенство, духовное учебное заведение); в) присутствие Духа Божьего в человеке; непосредственный контакт души с каким-либо «вне­шним» духом (положенность в духе, сдержанность ду­хом); существенное свойство души быть образом (эйдосом, зеркалом) Духа Божьего.

Соответственно, бездуховность есть, прежде всего, по­кинутость человека Богом, разрыв связи души с ду­хом, замыкание способностей души на деятельности по обслуживанию своей телесной оболочки (плоти) и сохранению достигнутой жизненной формы. Безду­ховность может быть сопряжена либо с неразвитос­тью тяги души к духовному бытию, либо с усталостью преодолевать инерцию экзистенции и эгоизм.

В пе­реносном, светски-материалистическом, смысле духовность чаще всего трактуют как тягу людей к вершинам куль­туры и совершенствованию своих творческих способ­ностей. В этом случае понятия духа и души обычно берут не в их собственных традиционных значениях, а искаженно — как некие синонимы общественного и индивидуального сознания (либо интеллекта или поведения); далее к ним применяется перевернутая религиозная формула: вместо описания духовности как при­сутствия в душе человека Духа Божьего о духовности говорят как о добровольном выборе индивидом важнейших общественных ценностей и идеалов и подчинении своей жизни их требованиям. Например, теория дея­тельности объясняет наполнение сознания индиви­да общественным разумом идеей поэтапного сверты­вания базовых схем действия в процессах опериро­вания с вещами и положения этих схем во внутрен­ний мир человека в форме интериоризованных со­циальных норм.

Согласно Библии, души животных созданы Богом из преображаемой воды и земли (Быт., 1:20, 24); им никогда не бывает свойственна духовность, хотя по завершении своего формирования эти души утра­тили статус материальности. Человеческая же душа сотворена принципиально иным способом — «вдухновением Божьим» (Быт., 2:7): человек создан по об­разу и подобию Бога, и Дух Божий может жить в нас, как в храме (1 Кор., 3:16), одухотворяя нашу душу.

Су­ществуют две религиозно-философские оценки духовности — восхищенно-положительная и критико-аналитическая.

Первая оценка основана на понимании духовности только как благодати, дара Св. Духа; о случаях же овладения душами злыми духами предпочитают говорить как об одержимости бесами, которых надо изгонять. Одна­ко иерархия духов не исчерпывается Святым Духом и бе­сами, религиозная пневматология повествует также о множестве служебных духов, добрых или злых (ду­хах стихий, ангелах, архангелах), которые способны вступать в контакт с людьми.

Критико-аналитическая оценка духовности исходит из дефиниции духовности как пребывания в душе духа любого рода и из суждения, что ду­ховность духовности рознь. Не всякий дух заслужи­вает полного доверия и выражает подлинную Полно­ту Бытия (Бог «и в ангелах Своих усматривает недо­статки» (Иов, 4:18). Поэтому духовность бывает истинной, ква­зиистинной и ложной, доброй, нейтральной или злой. С этой точки зрения, неправомерно восхищаться «духовнос­тью вообще», оценивая ее исключительно положи­тельно. Лучше быть бездуховным, нежели злодуховным, то есть одержимым злым духом. Об этом следует по­мнить, когда речь заходит о духовности людей, нации, искусст­ва, науки и любых иных отраслей культуры.

По уче­нию апостола Павла, истинная духовность сопряжена с внутренним познанием тех миров и горизонтов бытия, которые сокрыты от внешних органов чувств; она дает челове­ку мистическую способность прямо усматривать — внутренним оком, интуитивно — суть вещей и бес­пристрастно оценивать совестью собственные наме­рения и поступки.

 

Семинарское занятие (2ч.)

1. Предпосылки возникновения религии в человеческой культуре

2. Национально-государственные и мировые религии

3. Религиозная философия: западная и русская

4. Религиозная вера и атеизм.

Методические рекомендации к семинару.

В обсуждении первого вопроса сможет успешно участвовать студент, имеющий представление о том, что религия связана с особой формой человеческого опыта, одинакового для всех её разновидностей, — верой в священное, сакральное. Кроме того, студент обязательно должен знать специфику её ранних форм, к которым относятся анимизм, тотемизм, фетишизм и магия.

При рассмотрении второго вопроса студент должен уяснить, что в истории человечества существовало и существует множество национально-государственных религий, к которым относятся, в частности, иудаизм, индуизм, даосизм и конфуцианство, а также три наднациональные, мировые религии: христианство, ислам и буддизм. Студенту следует изучить наиболее яркие специфические черты некоторых из указанных религий, принадлежащих к той и другой группе и определить основание, по которому определённая религия может быть причислена к национально-государственным или же к мировым.

Изучение третьего вопроса предполагает обнаружение различий между религиозно-философскими учениями, сформировавшимися в контексте западной и русской философских традиций. Для этого следует предварительно определить основных представителей религиозной философии, характеризующихся наличием католической и протестантской ориентации с одной стороны и православной ориентации — с другой, а также определить те проблемы, которым они уделяют приоритетное внимание.

Рассмотрение четвёртого вопроса следует начать с формирования наиболее общих представлений о сути таких феноменов, как религиозная вера и атеизм. Затем целесообразно перейти к усвоению сведений о характере их соотношения применительно а) к внутреннему миру индивида, к мировоззренческим ориентациям, которые свойственны ему во всякий момент жизни и б) к надындивидуальному существованию этих феноменов, к их проявлениям в сфере межчеловеческого взаимодействия.

Самостоятельная работа (3ч.)

Вопросы для самостоятельного изучения.

1. Основные библейские идеи философского значения.

2. Сущность Бога.