Учение о мировой душе и мироздании

 

Капитальной задачей физики Платона является естествен­ный вопрос: каким образом идеи осуществляются, воплощаются в материи? И, разрешая эту задачу, Платон пришел к гипотезе ябзднейших пифагорейцев – к учению о мировой душе, посред­ствующей между миром вечно-тожественных идей и видимым миром генезиса. Как сказано, Платон с меньшей любовью обращается к физическим исследованиям, чем к этическим и диалектическим. Достоверному познанию подлежит лишь умо­постигаемый мир, а мир явлений подлежит лишь мнению (δοξη μετ αισθησεωζ περιληπτον). Β известном смысле можно сказать, что между физикой Платона и его идеологией существует такое же соотношение, как между второю и первою частью поэмы "Парменид", его изложением "мнения смертных" (τα δοχουντα, βροτδδν δοξαι) и его учением о Сущем. Разница заключается в том, что Платон, как мы видели, иначе понимал самое "сущее" и соответственно тому иначе относился и к "мнению", и к чувст­венному восприятию: оно занимает середину между ведением и неведением, как мир занимает середину между бытием и небытием. Поэтому и самое философское умозрение о природе, оставляя форму понятия, облекается в форму конкретного представления, в форму космогонического мифа. Таким взглядом

 

Платон 371

Платона на изучение природы и объясняется полумифический характер его""Тимея" – единственного диалога, посвященного изложению физики Платона.

Создатель мира сего – Бог, вечный, благой. Чуждый зависти, он по своей благости захотел создать мир, возможно лучший, подобный ему самому*. По-видимому, здесь является новое начало – Бог. Мы до сих пор встречались у Платона лишь с идеями и материей, а в этом диалоге находим новое начало, царящее над двумя вышеуказанными. Многие историки думали, что это лишь мифический образ для объяснения строения мира; но на деле мы имеем основание думать, что Платон признавал единого верховного Бога, отожествляя его с идеей блага, выше которой ничего быть не может, так как она сама выше бытия, служит конечной причиной и первым началом всего сущего и не обусловливается никакою иною высшею идеей или началом.

Но что такое самосущее благо? Платон высказывает нам свой взгляд на него лишь в поэтическом образе, уподобляя благо в мире идей – солнцу в мире физическом. "Как солнце есть причина видения, а также причина не только того, что вещи видимы, но и того, что они происходят и произрастают, так и добро имеет такую силу и красоту, что не только служит для души причиной знания, но дает вместе истину и сущность тому, что составляет предмет знания; и как солнце само не есть ни видение, ни видимое, но стоит выше их, так и добро не есть ни знание, ни истина, но выше их обоих: они же не суть добро, *а только причастны идее добра". Так что, как солнце устрояет все в мире физическом, так идея блага – в мире умопостигаемом**.

Самое создание природы описывается следующим образом: Демиург (творец мира) создал душу мира из смеси пребывающего идеального и делимого материального начала – ταυτον и Φατε-ρον (т.е. из бытия и небытия в платоновском смысле). Он рас­простер эту смесь во всех направлениях, по всему протяжению, которое впоследствии наполнила собой видимая Вселенная.

 

* Δπμιουργοζ αγαθοζ, πατήρ (Tim. 28 С – 29 Α); Θεοζ οοαμη ουδαμίοζ αοιχ αλλ ώζ οίον τε διχατοτατοζ (Theaet. 176 С); αγαθοζ ο γε θεοζ τΠ3 οντι (Resp. 11 379 Β) – вот какие определения дает ему Платон. ** Так и мегарикн отожествляли Бога с абсолютным.

372 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

Затем, разделив ее сообразно основным математическим от­ношениям гармонии и астрономии, он предобразовал в ней орбиты планет и небо неподвижных звезд. Как видите, – со­вершенно фантастический образ, в котором духовное смешано с материальным и вещественным. Но, если мы постараемся про­никнуть в философскую мысль Платона, заключенную в этом мифическом образе, она легко объясняется. Рассматривая Все­ленную как живое, одушевленное существо, составленное из материализовавшихся, воплотившихся родов и видов или идей, он должен был логически допустить посредствующее начало между идеями и материей, начало, сродное обоим этим перво­началам и как бы составленное из них. Без гипотезы "мировой души" невозможно объяснить воплощения идей, приобщения вещей к идеям, устроения, образования Вселенной. В самом де­ле, умопостигаемые идеи могут быть восприняты только разум­ным существом или душою; иначе как через ее посредство, как объяснить их видимое воплощение в чувственных вещах? Далее, астрономические и физические явления подчиняются законам пифагорейской гармонии, определяются математическими соот­ношениями; самые элементарные тела, по гипотезе Платона, опре­деляются геометрическими фигурами. Материя сама по себе не может объяснить этих невещественных математических отноше­ний: они должны быть точно так же предзаложены в том разум­ном начале, в той мировой душе, которая обусловливает законо­мерность и целесообразность космического строя.

Таким образом гипотеза мировой души представляется необходимым выводом, к которому Платон естественно прихо­дит как из рассмотрения природы вещей, сообразно предшест­вовавшим космологическим учениям, так и из рассмотрения са­мих идей в их отношении к природе. Уже пифагорейцы призна­вали душу за гармонию и число, и для Платона мировая душа была совершенной гармонией и совершенным числом, которые обусловливали математическую правильность мировых явлений.

Существование мировой души доказывается, во-первых, от идеи совершенства целого. Бог создал мир сообразно идее блага, следовательно, осуществил во всем высшее совершенство, с

 

Платон 373

которым нераздельна разумность; но разумность немыслима без души, следовательно, немыслим без души и мир. Второе доказательство – телеологическое. Оно исходит от признания всеобщей разумности в правильном движении небесных светил и, наконец, в нашем собственном духе. Мы видим, что все живые существа в мире обладают сознанием: и, как тела их слагаются из частиц тех стихий, которые наполняют Вселенную, так и их разумность предполагает некоторую общую разумную мировую стихию. Наконец, третье доказательство, вытекающее из рас­смотрения природы движения, подобно тому, которое мы указа­ли у Анаксагора. Начало движения нематериально: душа есть начало движения и источник его (η δυναμένη αυτή αυτήν χινειν χινησιζ)*.

Словом, душа признается как необходимое посредствующее начало между разумом и веществом, идеей и материей. Душа есть основание всякого разумного движения и тех образований, которые из него получаются; она вместе с тем есть и источник всякого познания. Соединяя в себе начала идеальное и мате­риальное, она познает и то, и другое. Она бестелесна и вместе с тем относится к материальному. Она противополагается безгра­ничному множеству явлений как идеальное единство, беспорядоч­ному движению – как пребывающее начало меры, закона, порядка. Но вместе с тем она не изъята из изменяющегося мно­жества явлений и движения, но одушевляет мир. Будучи душою мира, она протяженна и есть причина движения. Поэтому во Все­ленной, в движении небесных тел соединены однообразие и изменение, а в области познания – усмотрение тожества и разли­чия. Итак, мировая душа является у Платона: 1) как движущая сила мира, 2) как идеальное единство мира, 3) как сознание ми­ра, 4) как совокупность математических отношений, сообразно которым устроен мир, определены расстояние и орбиты миро­вых тел, 5) как начало, чрез посредство которого идеи вопло­щаются в материи.

Перейдем к подробностям "повествования" о мире. Смесь,

 

* Также в "Федре" – χινησεωζ μεν αρχή το αυτό εαυτό χινουν (245 D).....μη άλλο τι είναι το αυτό εαυτό χινουν η ψυχην (245 Ε)

374 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

из которой была образована мировая душа, разделена была Демиургом на две части, из которых были образованы два круга, – внешний и внутренний, верхний, соответствующий небу неподвижных звезд, и нижний, соответствующий сферам планет.

Небо и планеты движутся силою мировой души и по ее законам совершают свои круговые движения, размеренные гармонически. Движение внешнего круга, или неба неподвижных звезд, направленное к западу, есть движение вечное, всегда одинаковое, и соответствует той части души, которая образована из стихии высшей; самостоятельное движение планет представ­ляет собою низшую стихию: отсюда зависит их разнообразие их орбит и скоростей движения.

Движению неба соответствует и познание: мир движется и в своем движении познает идеальные и материальные начала; он познает себя самого, вечно возвращаясь к себе самому; он познает идеальные, сверхнебесные начала в движении высших сфер, в которых они отражаются, и он познает временное, чувственное бытие, которое заключается в его низшей области. Как челове­ческая мысль соответствует движению внутренних органов че­ловека, так и совершенная мысль соответствует совершенному мировому движению. Мир есть, таким образом, блаженное, одушевленное, живое существо.

В частности, в космологии Платона характерно постоянное стремление объяснить различные части мироздания из идеи блага, из представления о благости Творца, который создает мир по Своему образу, по подобию идеи блага, царящей в мире умопостигаемом. Взирая на созданное Им живое существо, Бог захотел сделать его еще более подобным себе и с этой целью создал "подвижный образ вечности" – время. Оно родилось вместе с небом, вместе с движением светил и ими всецело определяется. Солнце служит как бы хронометром Вселенной.

Земля шарообразна, неподвижна и помещается в центре мира. За землей следует сфера, или круг, к которому прикреплена луна, затем – сферы солнца, пяти планет, известных в древности, и, наконец, небо неподвижных звезд*. Любопытно объяснение

 

* Феофраст сообщает, как передает Плутарх, что под конец жизни, все более и более приближаясь к пифагорейцам. Платон признал подобно им централь­ный огонь, отказавшись, таким образом, от своей геоцентрической теории.

 

Платон 375

Платона относительно природы самих стихий, из которых слагается тело мировой души. И здесь объяснение Платона – телеологическое. Чтобы все явления мира сделать доступными осязанию и зрению, Бог составил мир из земли и огня. Но, так как эти основные стихии взаимно противоположны по своим природным свойствам, то, чтобы связать их, Бог переложил огонь и землю воздухом и водой, стой целью, чтобы идеи могли явиться в вещественном мире, воплотиться в видимых, осязаемых формах.

Дальнейшие подробности Платоновой физики всецело заимствованы у пифагорейцев. Все стихии образуются из пря­моугольных треугольников, которые складываются в правиль­ные фигуры: из правильных пирамид образуется огонь, из восьми­гранников – вода и т.п. Эти стихии переходят друг в друга, сталкиваются между собою под влиянием движения. Платон признавал, что стихии имеют несколько видов, например, вода текучая отлична от воды плавкой (металлы). Впрочем, всем этим подробностям своей космологии сам Платон, по-видимому, не придавал абсолютного значения. Везде, где только он касается "мнимого" знания, он прибегает к мифическим образам (иногда как бы намеренный юмор), чтобы дать почувствовать проти­воречие между знанием и действительностью.

В дальнейшем изложении Платон переходит к учению о происхождении живых существ. Рассматривая мироздание, Демиург находит его все более и более подобным вечным образам: мир есть живое существо, вечно блаженное, существующее в бесконечном времени, соответствующее идее жизни; мир есть чувственное божество, как его называет Платон. Но для того, чтобы придать созданию полноту, присущую идеальному миру, надо было, чтобы те роды и виды живых существ, которые Бог видел в вечных идеях, явились осуществленными в действитель­ности.

Итак, для полного развития идеи жизни в своем создании Бог приступил к творению живых существ. Их он разделил на четыре вида сообразно четырем стихиям, и первыми создал огненные существа – богов и демонов, которые обладают наи­большим совершенством. Это – видимые нами звезды, напол-

376 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

няющие небо. Их Платон считал одушевленными божественны­ми существами – представление, свойственное, как мы видели, всем предшествовавшим ему философам. Затем были созданы живые смертные существа, причем первым был создан человек.

 

Учение о душе

 

Демиург призвал богов, чтобы они образовали смертную часть человеческого существа, сам же образовал его бессмертную часть – душу. По словам "Тимея", Творец смешал еще раз идеальные и материальные начала в том сосуде, в котором составлена была мировая душа, и сотворил из этой смеси, менее чистой, чем прежняя, человеческие души по числу звезд небес­ных. Мысль этого образа – та, что индивидуальные души срод­ны мировой душе. Они– суть посредствующие начала между идеей и явлением и как таковые образуют и одушевляют челове­ческие тела, сообщая им разум и познание. Душа есть жизнь; она настолько причастна идее жизни, что смерть не может войти в нее; она обладает простотой, единством, чистотой, разумом.

Души помещаются сначала на звездах, и во время небесного круга каждая душа созерцает надзвездный мир, исполняясь истиной; затем они нисходят на землю по воле Демиурга и воплощаются в человеческих телах*. Если во время земной своей жизни душа соблюдает свое божественное происхождение и твердо противится влечениям тела, то после смерти его она возвращается вновь на свою звезду. В противном случае, оскверненная плотью, она переселяется в низшие формы; если затем она не улучшается нравственно, она падает еще ниже, являясь сперва в теле женщины**, затем воплощаясь в теле животных и птиц***. Описание этих превращений в "Тимее"

 

* В конце "Тимея": наполненный живыми существами мир есть ξπ$ον δρατον

τα δπατι πετιεχον, ειχωον τοδ νοητοδ φο£3 αισθητοίΒ, μεγιστοίΠ χαι αρισοίΒ

χαλλσιοίδ τε χαι τελεωτατοΒΒ.

** При этом все первые души явились в мужском образе.

*** Порода животных, в которые переселяется душа, зависит от характера,

который был у человека при жизни.

 

Платон 377

носит юмористический характер, и трудно отделить иронию от серьезного убеждения, как вообще и в других мифах Платона. Учение о переселении душ является у Платона и во многих дру­гих диалогах (например, в "Федре", "Республике", "Федоне"). Другой взгляд на судьбу души выражен в "Федре". Здесь Пла­тон также приписывает душе существование безначальное; она также живет на звездах. Но вселение ее в тело является не следст­вием воли Демиурга, а результатом вины, греховного падения души.

В человеческой душе с самого начала существуют два влече­ния: 1) к сродному ей божественному и вечному и 2) к земному, материальному. Эти влечения борются в ней, но неразумное же­лание роковым образом увлекает ее из высших сфер к земной жизни. Душа сначала воплощается в человеческом теле; затем, после жизни ее на земле, она в течение 1000 лет либо несет нака­зание за свои согрешения, за рабство телу, либо вкушает блажен­ство в награду за воздержание. После трех добродетельных жиз­ней на земле душа возвращется в небесную сферу, оттуда рок че­рез 10000 лет снова ниспошлет ее на землю. Здесь мы опять встречаемся с исконной пифагорейской идеей палингенезии, периодической вечности.

Несмотря на то, что различные диалоги Платона расходятся в изображении будущего состояния души, и некоторые описания-ясно носят характер притч, Платон отводит вопросу-о загроб­ном существовании очень важное место. Один из самых прекрас­ных его диалогов "Федон" посвящен вопросу о бессмертии души.

Это учение вытекает из всей философии Платона, из всего ее духа, и потому доказательства в пользу бессмертия души, при­водимые Платоном, весьма разнообразны. Философия и сооб­разная ей жизнь истинного философа есть отрешение от чувствен­ного, убежденная проповедь высшего, духовного мира как несрав­ненно лучшего, истинного, прекраснейшего. Поэтому Платон не мог и представить, чтобы жизнь духа прекращалась вместе со/ смертью тела; он в жизни проповедовал умирание, отрешение от/ плоти, во имя сверхчувственного блага, во имя бесплотной, духовной жизни. Смерть для него была лишь окончательным

378 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

избавлением от зол, началом некой жизни, ступенью, ведущею в идеальный мир, в который он верил более, чем в земную действи­тельность.

Душа бессмертна, как начало движущее и самодвижущееся, посредствующее между телом и идеями. С этой точки зрения бессмертие души необходимо должно быть признано, ибо иначе распалось бы звено мироздания. Самодвижущееся начало не может ни быть остановлено в своем движении самим собою, ни разрушиться чем-либо внешним, ибо в таком случае нарушился бы закон мирового движения, распалось бы небо, уничтожилась бы всякая связь, вся гармония в мире. Каждая душа служит звеном, связью Вселенной, подобно душе мировой.

Наконец, бессмертие души есть для Платона нравственное требование: к метафизическим доказательствам примешивалась и вера в загробное возмездие, в торжество божественной правды. В Торгии", "Федоне" и X книге "Республики" Платон в поэти­ческих образах описывает загробный суд над душою.

Далее, в самом сознании человека Платон находил дока­зательство вечности души. Платон признавал предсуществова-ние души, которое он доказывал из рассмотрения природы чело­веческого знания. Платон учил, что всякое знание есть припо­минание, а иначе оно немыслимо. Знание универсально; общие понятия сходства и несходства, тожества, различия, множества, величины и пр., без которых мы не можем признавать и судить о чем-либо, не даются нам опытом, но обусловливают собою вся­кий возможный опыт. Мы должны иметь их, чтобы судить о данных предметах. То же следует сказать и о всех истинных общих знаниях человека. Откуда мы знаем общее и безусловное, если наш внешний опыт ограничен отдельными предметами и если наша душа есть частное, преходящее существо? Истинное зна­ние, по Платону, черпается не из внешних впечатлений, а изнут­ри души. И душа, которая приобретает такое знание, находит его в себе самой: если же в ней пребывает истинное знание, как она может быть временной и преходящей?

Если мы начертим геометрическую фигуру перед челове­ком, который не изучал геометрии, то мы можем уяснить ему

 

Платон 379

геометрическую теорему. Это доказывает, что знание потен­циально заключается в каждом человеке, а раскрытый перед нами чертеж напоминает ему об этом знании. Это есть то знание, которым обладали наши души, созерцая идеи в надзвездном мире. Имея перед собой смутное подобие их, мы умственно возсоздаем тип, как мы постигали его в том мире, – таким путем появляется знание. И чувственная красота, и добро человеческих поступков, наводя на мысль о высшей красоте и благе, свидетельствуют о том, что в нас таится знание вечной красоты и правды. Содержа­ние знания вечно, а следовательно, вечно и само знание, вечна и душа, вмещающая его в себе. А в силу рокового круговорота генезиса, предсуществование души, ее предвечность, служит доказательством ее будущей вечности. Если загробное сущест­вование переходит в земное, то и земное переходит в загробное. Другое доказательство основывается на том, что душа по идее своей есть жизнь. Душа относится к жизни, как огонь к теплу; как огонь немыслим без тепла, так и душа немыслима без жиз­ни, ибо она есть то, что оживляет, дает жизнь. Как всякая вещь исключает из себя свою противоположность, так и душа по своему существу отрицает то, что противоречит всем ее определениям, т.е. смерть. Далее, душа неразрушима по простоте своей приро­ды. Все сложное имеет раздельное бытие в пространстве, доступ­но внешним чувствам – душа же невидима и неосязаема. Все сложное не имеет собственной жизни, собственного движения, ибо его движение механически слагается из суммы движений его элементов: душа живет и движется от себя. Все сложное изме­няется, – душа неизменна. Итак, она есть сущность простая, а следовательно, неизменная, неразложимая и неразрушимая.

Переходя к взглядам Платона на состав души, мы должны заметить, что душа у Платона разделяется на две части (μέρη): одна – вечная, духовная – τοϋειον, другая – телесная, смертная – το Φνητον, которая, в свою очередь, распадается на лучшую и худшую часть (отделенные друг от друга грудобрюшной прегра­дой) – человеческое в нас и скотское. Божественная часть – дух, разум (λογοζ, νουζ, το λογιστιχον) – составляет сущность

380 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

человеческой души; она помещается в голове*. Вторая часть ду­ши – θυμοζ, мужественная воля, страсть, но страсть благород­ная; она предназначена самой природой на помощь разуму и склонна подчиняться ему, будучи наделена инстинктивным вле­чением ко всему доброму и высокому. Наконец, третья часть – похоть, желание (επιθυμία, το επιϋυμητιχον) – страсть животная, слепая, совершенно чуждая разумности; ее мы должны с помо­щью θυμοζ^ держать в подчинении разуму.

Таким образом и в психологии Платона мы находим то же тройственное деление, что в физике: θυμοζ посредствует между божественной и животной частями нашего существа.

 

Этика Платона

 

Вся философия Платона носит этический характер. Этика Платона рассматривает, во-первых, природу высшего блага, а затем осуществление этого блага сначала в действительности еди­ничного человека (учение о добродетели) и, наконец, в деятель­ности общества (политика).

Я уже указал на те различные ступени, через которые прошло развитие нравственного миросозерцания Платона. Сна­чала "наивный эвдемонизм", который высказывается в "Про-тагоре" и согласуется с учением Сократа: "благо" (τ αγαθόν), как единство добродетели и счастья, прекрасного и полезного, доб­рого и приятного. Затем – разрыв с таким наивным эвдемониз­мом во имя требований абсолютной морали, которая выска­зывается в "Горгии". Во имя этих требований обличается весь нравственный строй афинского общества, осудившего себя в смерти Сократа. Идеал абсолютной объективной правды про­тивополагается чувственным влечениям человека: доброе противополагается приятному. Вера в конечную гармонию добродетели и счастья, правда, остается; но идеал абсолютной правды, абсолютного добра, приводит философа к признанию

* Первоначально божество, согласно мифу Платона, и создало одну лишь го­лову, которой была дана круглая форма наподобие мирового тела. И только впоследствии было привешено к ней туловище.

 

Платон 381

иного, сверхчувственного мира, обнаженного от плоти, где эта правда живет и раскрывается в своей полноте. В "Горгии", "Феэтете", "Фэдоне", в VI и VII книгах "Республики" мораль Платона получает аскетическую тенденцию, требуя очищения души, отрешения от мира, от чувственной, светской жизни. Высшее благо, идея блага, которая выше всего, находится вне мира. Следовательно, и высшая цель нравственности находится в мире сверхчувственном; и ее можно достигнуть лишь отрече­нием от всего чувственного. Душа получила начало не в земном, а в высшем мире. Жизнь в чувственном теле рождает для нее множество всяких бедствий и зол. Чувственный мир есть область несовершенная, полная зла и беспорядка; и задача человека – в том, чтобы возвыситься над ним и всеми силами души стремить­ся к уподоблению Богу, который ни с чем злым не соприкасается (из "Теэтета"). В "Федоне" Платон говорит, что высшая задача человека заключается в освобождении души от вего телесного, в ее сосредоточении на себе, во внутреннем мире умозрения, кото­рое имеет дело только с истинным и вечным. Лишь этим путем душа может восстать из своего падения в чувственный мир и воз­вратиться к прежнему состоянию. Философия есть очищение (χαθαρσιζ), поскольку она освобождает нас от страстей и жела­ний и всего более отрешает душу от тела. Но только смерть дает нам окончательное освобождение от зол. Здесь – явные эсте­тические черты: отречение от мира, бегство от мирских интере­сов и забот, уподобление божеству, умирание для плоти, кото­рая представляется могилой духа. Стоит еще припомнить знаме­нитое сравнение земного бытия с подземной темницей, и мы по­лучим полную картину аскетической проповеди, впервые явив­шейся в Европе в учении Платона.

Но этой тенденцией, как я уже сказал не исчерпывается этическое учение Платона; наряду с ней является старая прими­ряющая эвдемонистическая тенденция, которая сказывается все сильнее в старческих произведениях нашего философа – в диалоге "Филеб" и в "Законах". Впрочем, она наблюдается и раньше. С одной стороны, в самой чувственности Платон откры­вает эрос, стремление к идеалу в вечной полноте бытия, в вые-

382 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

шей красоте. С другой стороны, он хранит практическую задачу, завещанную Сократом, задачу реформы, перевоспитания общества.

Благо не только заключается в себе самом, но оно осущест­вляется и в действительности. Оно есть творческое, божествен­ное начало, чуждое зависти, которое, как солнце, дает всему и свет и жизнь. Оно есть не только вечный идеал, но и действите­льное благо отдельного человека и общества, дающее им счастье или блаженство (ευδαιμονία). Задача философа, обращающего­ся не к богам, а к живым людям, состоит в том, чтобы их в этом убедить; он должен показать, что добрая и прекрасная жизнь есть вместе и наиболее полезная, и наиболее приятная и счастливая. Мы видели, что философия Сократа носила эвдемонистический характер; он, как и все последовавшие за ним школы, отожествил благо со счастьем. То же делает и Платон. В чем же заключается благо человека? Заключается ли оно в наслаждении или в разум­ности человека? Разбирая этот вопрос, Платон подвергает кри­тике как учение гедонистов, так и учение киников.

Удовольствие без разума не есть совершенное благо, ибо оно незаконно, недостаточно, не довлеет себе, не "ιχανον". Жизнь, проводимая в наслаждениях без познания, без разума, есть скотская, животная жизнь. Однако и одно обладание разумом само по себе еще не доставляет счастья. Бесстрастная атараксия киников, как состояние чисто отрицательное, не может никого удовлетворить и хотя оно и может быть божественно, но не может составлять высшего предмета человеческих стремлений. Итак, истинное человеческое благо – не в одном удовольствии, но и не в одной разумности. Всего лучше μιχτοζ βιοζ – жизнь, смешанная из обоих элементов. Но который же из них должен преобладать? Удовольствие не должно господствовать в человеке: оно относится к материальной природе, к области "безграничного" (άπειρον); взятое само по себе, оно постоянно колеблется между недостатком и избытком, оно ненасытно, неустойчиво и не доставляет спокойствия. Разум же дает меру и предел (περαζ) безграничному, вносит порядок, закон и систему, будучи сроден высшему верховному разуму, сознанию блага, конечной причине

 

Платон 383

мироздания. Поэтому разуму должно принадлежать руководи­тельство в жизни человека.

Если удовольствие есть высшее, безусловное благо, то выйдет, что человек тем лучше, чем более он наслаждается, а человек несчастный, хотя и добродетельный, должен считаться дурным. Далее, по учению гедонистов, самые сильные удоволь­ствия суть физические, между тем эти последние неразрывно свя­заны со страданиями и предполагают их. Они возникают посредством удовлетворения потребностей и имеют отрица­тельный характер прекращения той или другой мучительной потребности, нужды, того или иного страдания (например, прекращение голода и т.д.). Такие удовольствия, обусловленные нуждою, страданием, не могут быть чем-либо ценным сами по себе. Это чисто относительные, нечистые, смешанные удовольст­вия, которые столь же легко обращаются в свое противополож­ное, когда наступает пресыщение.

К числу чистых удовольствий, которые не смешаны со страданием, принадлежат удовольствия эстетические и те, которые мы черпаем из познания. Наилучшая жизнь состоит в разумном соединении духовного и чувственного, в сочетании разума с удовольствием: высшее благо есть мера. Платон вернулся к исконному греческому идеалу. Благо обнимает собою все, что прекрасно, совершенно (ιχανον, αυταρχεζ), в чем осуществляется мера – все μετριον χαι χαιριον, затем сродное мере'– разум (νουζ, φρονησιζ), познавательную деятельность науки, искусства (δοξαι ορν>αιχαιτεχναι), наконец, часть удовольствий, украшаю­щих человеческую жизнь.

Таким образом Платон приходит здесь к иному выводу, чем в "Горгии" и "Федоне". Там он учил, что надо искать счастья в бегстве от мира, а здесь является идеалом χαλοχαγαϋια – мера, обусловливающая собою и добродетель, и здоровье души, и счастье человека. Платон возвращается к эвдемонизму своего "Протагора" и в "Законах" (V, 5 – 6) проповедует добродетель­ную жизнь, как наиболее приятную и счастливую. Здесь, как и в "Протагоре", он признает, что правильный расчет или верно вы-

384 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

веденный баланс удовольствий и страданий, заключающихся в отдельных образах жизни, склоняет разумный выбор в пользу нравственной, добродетельной жизни, как жизни наиболее приятной и счастливой. Как здоровье есть добродетель или доблесть тела, так добродетель есть здоровье и красота души. Поэтому она безусловно желательна сама по себе, независимо от всяких внешних побуждений, от каких бы то ни было наград в этой жизни или будущей – все равно. Но вместе с тем она неизбежно, по существу своему, связана со счастьем, и постольку она имеет ценность не только для бесплотного ума или для богов, но и для людей. В своем учении о добродетелиПлатон сначала следовал Сократу, отожествляя ее со знанием и утверждая един­ство всех добродетелей. Но потом мало-помалу он отклонился от Сократа и наряду с его философской добродетелью стал признавать и другую добродетель, основанную не на знании, а на правильном представлении. Уже в "Меноне" Платон признает отно-сительную ценность такой нефилософской, обычной добродетели: она обусловливается правильным воспитанием, верными, хотя и безотчетными принципами, царящими в душе человека, его природными склонностями. В "Республике" Платон признает эту "обычную" добродетель на ряду с совершенной добродетелью, которой она предшествует, подобно тому как музыкальное и гимнастическое образование предшествует научному. Самый грех является уже не только следствием не­вежества и заблуждения, но и результатом недостатка самообла­дания или господства над неразумным влечением смертной час­ти человеческой души. В "Республике" же он признает четыре рода добродетели, исходя из деления души на три части. Во-первых, добродетель разума – мудрость (δοφια), посредством которой разум господствует в жизни; она помогает правильно познавать цель жизни, подлинное добро, и осуществлять его на практике. Добродетель воли (ϋυμοζ) есть мужество (ανδρεία), как определяет его Сократ. Поддерживая разум в борьбе со скорбями и удовольствиями, она подчиняет их его решениям, указываю­щим, чего следует бояться и чего не следует. Добродетель жела­тельной части души есть умеренность – σωφροσύνη, безуслов-

 

Платон 385

ное подчинение неразумных страстей указаниям разума. Нако­нец, общая добродетель, гармонически обнимающая собой действие всех трех упомянутых добродетелей, есть справедли­вость – διχαιοσυνη, которая состоит в том, чтобы каждая часть души исполняла свою задачу – τα οιχεια πραττειν – и не выхо­дила из ее пределов. Водворившись в душе, справедливость произ­водит то, что каждая часть души исполняет свое дело: разум по'велевает, воля осуществляет его повеления, страсти подчи­няются положенным им границам. Такое гармоническое, законо­мерное согласие наших душевных сил и способностей есть в од­но и то же время благое и счастливое настроение человеческой души. Добродетель есть высшее благо, несправедливость – худшее зло.

 

Республика Платона

 

Платон признает индивидуальную этику односторонней и недостаточной: она требует восполнения и находит его лишь в этике социальной. Основные вопросы о благе человека, о его высшей цели, о добродетели и справедливости не могут быть разрешены помимо социальной этики. Ибо "справедливость" обнимает в себе систему нормальных отношений человека как к себе самому, так и к своим ближним, к обществу, которому он принадлежит. Идея добра и справедливости универсальна, и потому она должна осуществляться не только в личной жизни человека, но и в общественном союзе людей. Чтобы понять, что такое справедливость, недостаточно рассматривать ее в ма­лом – в душе отдельного человека; надо читать ее там, где она начертывается крупными буквами, – в организованном челове­ческом обществе, в государстве, которое не имеет без нее истин­ного здоровья. Добродетель личная нуждается в воспитании; она должна быть воспитана обществом. Но и добродетель самого общества также нуждается в воспитании. И чем более Платон открывал недостатков в существующем государственном строе, тем сильнее желал он его коренной всеобщей реформы. Устрой­ство государства определяется его целью – господством справед­ливости, высшего блага. Лишь то государство истинно, достойно

 

386 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

этого имени, которое устроено сообразно этой цели, основано на ясном сознании истинного идеала. Всякая другая форма, осно­ванная лишь на удовлетворении насущных материальных потреб­ностей человека, не истинна.

Государственный союз возникает в силу естественной

необходимости взаимопомощи и взаимозащиты. Общество тем совершеннее, тем более развито, чем совершеннее развит в нем принцип разделения труда, который позволяет каждому посвя­щать себя одной деятельности, одному призванию, находя в деятельности других восполнение своей собственной. Культурное развитие Афин, необычайное техническое совершенство, достиг­нутое ими в различных сферах искусства и промышленности, обусловливается именно этим разделением труда. Оно обуслов­ливается самой природой человеческой деятельности, самим разнообразием способностей человека, и постольку оно представ­ляется справедливым: всякому свое дело, свое призвание на поль­зу личную и общую