Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

поэмы древних эпиков или подражают им; Ксенофан бичует Гомера и Гесиода в своих ямбах. Величайшие из греческих лири­ков слагали песни в честь победителей на Олимпийских играх, – Ксенофан высказывает пренебрежение к таким победам, столь высоко ценившимся именно в Сицилии. Его поэзия, однако, не стоит особняком, и его возвышенный религиозный идеал, его представление о едином божестве, чуждом человеческих нужд и страстей, всеведущем, всеправедном, подготовляется уже в лири­ке VII и VI вв. Ксенофан лишь продумал эту мысль до конца. Справедливо указывают также на возможное влияние богосло­вия орфиков, с его пантеистической тенденцией.

Если первым положением Фалеса, родоначальника милет­ской школы, является положение, что все полно демонов и бо­гов – верование, разделяемое и пифагорейской школой, то уче­ние Ксенофана заключалось главным образом в борьбе против антропоморфного политеизма. Это основная особенность его уче­ния. Он не хочет петь, по его собственному выражению, старые песни про кентавров, про битвы богов, подвиги исполинов: он избрал новую дорогу, почитая богов разумной речью, вспоми­ная недавнее прошлое, беседуя о добродетели. Конечно, в этих словах нет еще ничего особенно оригинального, потому что нрав­ственное поучение встречается у многих поэтов того времени, но дело в том, что у Ксенофана мы находим впервые резко выра­женный протест против мифологического политеизма, против ми­фологического миросозерцания вообще, которое нашло клас­сическое выражение в эпосе и которое является ему столь же неразумным, сколь и безнравственным. Он восстает против Го­мера и Гесиода, которые приписывали богам все, что есть постыдного и предосудительного у людей: воровство, блуд, об­ман и другие преступления; он спрашивает, по какому праву бо­гам приписывают человеческий образ. Всякий народ создает се­бе богов по своему подобию; у фракийцев они рыжие, голубо­глазые, у эфиопов – черные и курносые; если бы быки или ло-

 

Глава VI. Элейская школа 161

шади умели ваять, или писать красками, то они изобразили бы богов подобными себе.

Все, что могли, богам приписали Гомер с Гесиодом, Что у людей почитается постыдным и всеми хулимо: Множество дел беззаконных, они про богов возвестили. Как воровали они, предавались обману и блуду... (fr.ll)

Если бы львам иль быкам в удел даны были руки, Если б писали они или ваяли, как делают люди, То и они бы писали богов и тела б им создали, Какие самим им даны, сообразно строению каждых: Кони подобных коням, быки же быками богов бы

творили (fr. 15).

Смертные мнят, что рождаются боги, Платье имеют они и голос и лик человечий (fr. 14).

Но истинный бог не может ни возникать, ни уничтожаться, и говорить о рождении богов есть такое же нечестие, как признавать, что они умирают: в обоих случаях признается, что есть время, когда их нет (Ar. Rhet. II, 23, 1399 b 5), т.е. в обоих случаях допускается частное отрицание богов. Во имя этой вечности богов отвергаются те мистические культы, в которых воспроизводятся страсти богов: "если Левкотея богиня – нечего ее оплакивать, если она человек – нечего приносить ей жертвы" (ib. 26, 1400 b 5). Нельзя приписывать богам и человеческую чувственность: они видят и слышат всецело, а не отдельными частями (Dox. 580). Наконец, нельзя говорить о господстве одних богов над другими, признавать гегемонию одного какого-либо бога над другими, ибо действительный Бог не может быть существом подвластным и не нуждается в каких-либо других богах (ib.).

Таким образом развитие идеи божества как высшего суще­ства приводит поэта к протесту против политеизма. Высшее

 

162 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

существо может быть лишь одно. Во множестве богов пробудив­шаяся религиозная мысль разглядывает единство божествен­ного:

Бог один среди богов и людей величайший, Смертным ни видом, ни мыслью он не подобен (fr. 23), Видит он весь, весь мыслит, весь слышит (fr. 24), Но, без усилия, все потрясает он духом разумным (fr.25), Вечно на месте одном неподвижно он пребывает, Двигаться с места на место ему непристойно (fr. 26).

Отсюда вытекает с необходимостью отрицание самого культа. Из слов Ксенофана относительно Левкотеи можно заключить, что он не останавливался перед этим практическим последствием своего учения. Известно также, что он решительно отвергал мантику (Cic. de div. I, 3, 5; Aet. V, 1, 2). Равным образом он должен был отнестись отрицательно и к пифагорейскому мистицизму с его новым культом и осмеивал учение о душепе-реселении (fr. 7).

Учение самого Ксенофана можно определить как пантеис­тический монизм. "Все едино" и "единое есть бог" – вот сумма его учения, к которому он пришел, "взирая на целое небес", как выражается Аристотель (Met. 1,5,986 b), т.е. из непосредственного созерцания целого природы. Как уже сказано, он был учеником Анаксимандра, и учение о единстве и вечности, о беспредельности первого "начала" могло сложиться у него под влиянием этого мыслителя. Уже Анаксимандр давал своему "беспредельному" богословские определения: оно "бессмертно", "божественно", "всем управляет" (Ar. Phys. III, 4, 203 b); правда, он физик по преимуществу и в своем беспредельном ищет прежде всего материальную основу миров, а также объяснение их происхож­дения и движения.

Ксенофан прежде всего религиозный мыслитель, и если что привлекало его в Анаксимандре, так это та смутно формулиро­ванная идея абсолютного начала, которая сквозит в миросозер­цании этого физика. Он развивает ее в своей полемике против

 

Глава VI. Элейская школа 163

мифологического политеизма. Истинное божество есть единое, вечное, беспредельное начало. Оно есть подлинное божество, не умирающее, не рождающееся, не похожее на смертных ни видом, ни разумом. И Ксенофан приписывает ему всевидение, всеведение, всемогущество. Здесь он как будто оставляет почву космоло­гического умозрения: его "единое" и беспредельное неподвижно пребывает на одном и том же месте (__ _____ _____).

Но, с другой стороны, это единое есть все; оно есть единство всего неба, всех вещей, объемлемых миром: беспредельное отожествляется с миром, окруженным необъятным небом: это небо (______ ________) и есть видимый образ божества. Поэтому Ксенофан отвергал множество миров и учение о дыхании мира в отличном от него беспредельном (Diog. L. IX, 19). И вместе он представляет свое божество в виде всеобъемлющей сферы (Hipp. 14; Dox. 565, 25) – космологическое умозрение сохраняет свои права над ним.

Как объяснял Ксенофан проблему генезиса, обособления всех вещей из своего "единого", и задавался ли он таким объяснением? Поэма Ксенофана "о природе" утрачена почти целиком, за исключением немногих незначительных фрагментов, и свидетельства древних не дают достаточнаго ответа на этот вопрос. Парменид, последователь Ксенофана, признал все чувственное множество нереальным, призрачным: мир есть ложное явление; и тем не менее Парменид дает подробную кос­мологию этого ложного феноменального мира, как такового. Судя по источникам, и у Ксенофана есть своя космология, но его физика в которой встречаются следы влияния Анаксимандра, представляется настолько грубой и наивной, что можно спросить себя, насколько сам Ксенофан мог придавать ей серьезное зна­чение.

Мир признается беспредельным вверх – как воздух и вниз – как земля (fr. 28): земля беспредельна в глубину и ширину, распространяясь во все стороны*. Земля и вода, из которых все

 

* Трудно соединить эти положения с представлением о сферической форме "всединого" – противоречие, объясняющее разногласие свидетелей по вопросу о том, признавал ли Ксенофан свое божество ограниченным или беспре­дельным.

164 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

происходит, некогда составляли одну тинообразную массу, но затем были разделены действием воздуха и солнечного огня (Aet. III, 4, 4): как у Анаксимандра, живые существа вышли из тины и со временем вновь будут поглощены водою, чтобы вновь образоваться, когда вода опять высохнет или отступит. Светила небесные суть горящие испарения земли, – взгляд, часто встречающийся у античных физиков. Светила ежедневно зажи­гаются как уголья на востоке и либо уходят в бесконечность, ли­бо гаснут над необитаемыми частями земли (Aet. II, 13, 14; 24, 4). Таким угашением Ксенофан объяснял затмения и даже расска­зывал будто бы, что солнце угасло однажды таким образом на целый месяц. Признавая бесконечную ширину земли, он допус­кал существование нескольких солнц и лун над различными поясами земли.

"Не пародия ли это?"– спрашивает один из критиков*. Но как ни груба космология Ксенофана, в ней высказываются мыс­ли, отвечающие его миросозерцанию: во-первых, беспредельность видимого мира, который отожествляется с божеством; во-вторых, отрицание сверхъестественного в природе, естественное объяснение метеорологических и астрономических явлений в противоположность мифологическому объяснению: Ирида Гомера есть не вестница богов, а радужное облако; дождь, ветры, гроза, огни св. Эльма объясняются физически; сами светила небесные, которые еще пифагорейцами признаются божествен­ными, суть лишь скопления горящих газов – испарений земли. Это Последнее мнение, из которого вытекают действительно странные положения Ксенофана относительно затмений и мно­жества солнц, воспламеняющихся ежедневно, высказывается не им одним: мы находим его у Гераклита и даже у стоиков. И тем не менее все же Ксенофан придает своей физике лишь значение мнимого знания:

Что же касается правды, то нет и не встретится мужа, Кто бы знал о богах или то, что о всем говорю я;

 

* Tannery, Hist, de la sc. hell., 132.

 

Глава VI. Элейская школа 165

Если б кому и случилось сказать совершенную

правду,

Сам бы того он не знал: общий жребий есть ложное

мнение (fr. 34).

Пустое, ложное мнение (_____ = ________) *, то, что кажется, обманчивая видимость – есть общий удел всех речей, всех человеческих рассуждений, касающихся богов или природы. Так и по учению Парменида, весь видимый, чувственно воспринимае­мый мир есть область ложного мнения (_________). И, наоборот, если для Парменида учение о едином сущем, постигаемом чистой мыслью, является не предметом мнения, а безусловно достовер­ного знания, то можно полагать, что и для Ксенофана учение о том, что все едино, и что это единое есть истинное божество, отличное от всех мнимых богов, представляет собою нечто большее, чем сомнительное мнение наряду с другими: он несомненно признает его высшую истину, тогда как в области физики нет достоверного знания. Правда, и здесь возможен прогресс (fr. 18), и, по-видимому, Ксенофан, не придавая своей физике достоверного знания, считал ее наиболее правдоподоб­ной (fr. 35), поскольку и в ней отражается основной взгляд его на всеединое.

Cтpoгoгo философского построения мы у Ксенофана не на­ходим. Но он несомненно дал программу элейской философии, которую выполнил Парменид.

 

Парменид

 

а) Путь истины. Истинно-сущее

 

По указаниям Платона, Сократ в ранней молодости бесе­довал с Парменидом, который посетил Афины, когда ему мину­ло 65 лет. Дело было, значит, в 50-х годах V в., так что философ­ская деятельность Парменида относится к первой половине V в.

Ср. _________________ (fr. 14).

 

166 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

Парменид, несомненно, испытал влияние Ксенофана, – по Аристотелю, он был его учеником. Но, по всей вероятности, еще ранее он находился в тесных отношениях с пифагорейцами, шко­ла которых стояла во главе философского движения Великой Греции. Исходной точкой философии Парменида представляет­ся полемика против пифагорейского дуализма, и в космологии, как мы увидим, он и впоследствии оставался пифагорейцем и признавал душепереселение.

По свидетельству Сотиона, сообщаемому Диогеном Лаэр-цием, Парменид был слушателем Ксенофана, но не сделался его учеником (___________ ____ _________ ____ _______________), a последовал пифагорейцу Амению, Диохайтову сыну*, который обратил его к созерцательному образу жизни. По смерти Амения Парменид воздвиг ему гробницу – героон, с характерной над­писью:

_____________ ____________ ____________ ____________ _________

__ __ ___ __ _______ __________ ________

Это указывает во всяком случае, что Парменид был посвя­щен в пифагорейский союз, точно так же, как и его возлюблен­ный ученик и преемник Зенон. Оба принимали живое участие в политических делах своего города: Парменид – как законо­датель, Зенон – как героический защитник государственного устройства родного города.

Свои философские воззрения Парменид изложил в поэме "______ ________" (обычное заглавие многих древних изложений философских систем), которая распадается на две части: первая часть – об истинно сущем, _________, от которой сохранилось приблизительно ⁹/₁₀, и вторая – о мнимом являющемся су­ществовании, от которой уцелело сравнительно очень немногое. Философское умозрение Парменид описывает как божественное откровение. Одухотворенные кони несут его на колеснице по бо­жественному пути: солнечные нимфы Гелиады, поднимая свои покрывала, ведут его к свету, оставив обители ночи. Он дости-

* Diels, Hermes XXV, 196 ел.

 

Глава VI. Элейская школа 167

гает врат ночи и света, ключи которых стережет могучая мсти­тельница Дике (правда). Небесные девы просят ее о пропуске и вводят коней и колесницу в жилище богини Света:

Богиня меня приняла благосклонно и, взявши десницу, Так обратилась ко мне и речь мне такую держала: Радуйся, юноша! Ты, сопричтенный к бессмертным

возницам,

Ты, что, несомый конями, приблизился к нашему дому, Здравствуй! Не злая судьба сей путь тебе указала (Ибо далек этот путь от путей остальных человеков), Суд и Правда вели тебя. Все тебе должно уведать: Истины твердое сердце в круге ее совершенном И мнение смертных людей, в котором нет истинной

правды. Но и его совершенно познай, т.е. мненье, как ложное

мненье, Должно тебе вполне испытать, исследуя все всесторонне.

По учению Парменида, есть два пути познания: нельзя ска­зать про небытие, что его есть хоть немного, а между тем все заб­луждение смертных состоит именно то что есть; если бы она име­ла иное содержание, отличное от сущего, она не имела бы ника­кого содержания, то мы думаем о чем-то существующем, о чем-то таком, что есть. На самом деле то, чего нет, не может быть ни­каким образом ни в слове, ни в знании человека; мысль не мо­жет относиться к тому, чего нет. Мысль о чем-либо есть уже бы­тие сущее.

Но двоедушные смертные беспомощно блуждают в сфере ложной чувственной видимости; они смешивают то, что есть, с тем, чего нет, считают бытие и небытие тожественным или пола­гают небытие наряду с бытием, когда его нет вовсе. Отсюда по­лемика против Гераклита: вечный генезис предполагает постоян­ный переход от бытия к небытию, а по Пармениду такой пере­ход невозможен, поскольку бытие, или сущее, равно себе само­му (бытие=бытие), а небытия нет вовсе.

168 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

Но должно отвлечь свою мысль от пути заблуждения, отка­заться от обманчивого свидетельства чувств, направив свой ум на свидетельство самой истины.

Пифагорейцы представляли себе множество вещей, возни­кающих и уничтожающихся, разделенных между собою пусто­той, которой дышит мир. Но если стать на точку зрения Пар-менида, то все существующее в отдельности должно представ­ляться не истинным, призрачным. Положим, что существуют две отдельные вещи, они разделены пустотой; но ведь пустота есть небытие, а небытия нет вовсе, следовательно, нет никакого промежутка между вещами, и потому все едино. Если же и пусто­та есть нечто сущее, то опять-таки приходится признать, что между сущим и сущим нет и не может быть промежутка: сущее непосредственно примыкает к сущему (___ ___ _____ _______, fr. 8, 25), так что все едино, все сущее – нераздельно вместе (__ _______ _____ ____). Истинно-сущее вечно, ни из чего не происхо­дит и ни во что не уничтожается (__________ ____ __________), оно однородно, неподвижно, неизменно, совершенно. Нет и не будет времени, когда бы его не было; как нет пустоты в пространстве, так и во времени нет пустых промежутков, нет небытии. Откуда и как могло бы произойти сущее? Из небытия? Но "небытие" немыслимо, невыразимо вовсе, его нет никогда. Из бытия оно тоже не может произойти, ибо истинно-сущее равно самому се­бе; нельзя сказать, что есть другое, отличное сущее: раз оно отлично, – оно не есть "самое" сущее бытие; в нем предпола­гается доля небытия, которая отличает его от истинно-сущего. Все различия мнимы, потому что они сводятся к небытию, а пото­му сущее едино (__ _____ __ __ – ____ __, – ________, ___ ______ __ __, Theophr., Dox. 483). Поэтому сказать, что бытие было или будет, значит признать его неистинность; сущее нераздель­но, оно – сама вечность.

Таким же путем доказывается, что истинно-сущее бытие непроницаемо, потому что в противном случае пришлось бы предположить в нем пустые промежутки. Оно неподвижно, ибо сущее есть абсолютная полнота и вне его нет ничего: движение предполагает пустоту, пустота же есть небытие, которого вовсе

Глава VI. Элейская школа 169

нет. Оно неизменно: если мы признаем его увеличение или уменьшение, то признаем как бы частный переход от бытия к небытию или от небытия к бытию. Здесь Парменид опровергает Анаксимена, объяснявшего происхождение вещей из уплотнения и разрежения первовещества: раз сущее всюду равно самому се­бе, в нем нет и не может быть разнородных или неравных частей. Различие так же, как и неравенство, есть частичное отрицание сущего. Далее, в отличие от Ксенофана, Парменид признает, что истинно-сущее не беспредельно. Он исходит из пифагорейского понимания беспредельного (пустоты), между тем как Ксенофан отправлялся от учения Анаксимандра. Парменид главным образом восстает против пифагорейского дуализма. С его точки зрения, беспредельное пустое пространство, окружающее сферу Вселенной, есть небытие, которое не существует вовсе. Сущее есть полнота, ограничивающаяся сама собою. Беспредельность, отрицательное начало пифагорейцев, предполагает небытие, отрицание сущего, и есть поэтому ложь. Таковы "признаки" (_________) истинно-сущего, перечисляемые Парменидом.

Само сущее, поскольку оно представляется со всех сто­рон ограниченным, определенным, мыслится Парменидом в виде непроницаемого плотного шара, закругленной в себе все­ленской сферы, – представление, которое он заимствовал уже у Ксенофана. Замечательно, что и Парменид представляет себе свое "сущее" как единое истинное в самих вещах, в самом ми­ре, объятом сферою небес. Мы видим великое разнообразие в вещах и явлениях, но это разнообразие лишь кажущееся; для мысли есть только единое сущее, ибо все наполнено им, его неизменною полнотою, абсолютно-плотной сферой истинно-сущего.

Вместе с тем, как мы уже видели, самая мысль о сущем, сво­бодная от чувственных впечатлений, равна чистому бытию, кро­ме которого ничего нет. Небытие не может быть ни в слове, ни в мысли; мысль не может относиться к небытию, – она относится только к бытию, совпадает с ним всецело, тожественна с ним (__ ___ ____ _____ ______ __ ___ _____). Полнота бытия есть единство духовного и телесного, мысли и всего мыслимого.

170 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит: Без сущего мысль не найти – она изрекается в сущем. Иного не будет и нет: ему же положено роком – Быть неподвижным и целым. Все прочее – только

названья:

Смертные их сочинили, истиной их почитая, – "Быть" и вместе "не быть", "рождаться" и вместе

"кончаться",

Цвет, окраску менять и двигаться с места на место. Сущее все замыкается в круге пределом конечным*, Массой своей подобно оно совершенному шару, Коего центр от окружности всюду равно отстоит, Части же всюду равны – ни больше, ни меньше друг

друга;

Сущее здесь или там: оно нерушимо и цело, Все отовсюду равно до самых пределов от центра Здесь я кончаю тебе достоверное слово и думу Об истине. Смертное мненье отселе познай, Прикрасам обманчивым речи моей твоим слухом

внимая.

Поведаю ныне устройство вещей, которое кажется

правдой,

Чтобы из мненья людей ничто от тебя не укрылось. Нет в бытии небытья, чем единство его б нарушалось, И сущего нет в нем такого, чтоб больше иль менее

было.

 

b) "Мнение". Видимый, являющийся мир

 

Здесь богиня переходит к объяснению строения видимого, мнимого мира:

Teперь ты познаешь эфир и все знаменья в эфире. Ясного солнца блистающий свет и действия солнца Познаешь, откуда они, постигнешь дела и природу Бродячей царицы ночей, луны круглолицей. И небо Также уведаешь ты, которое все окружает.

 

* Собственно "сущее со всех сторон закончено, так как существует конечный предел".

 

Глава VI. Элейская школа 171

Узнаешь, откуда оно, и как оно связано роком Держать все пределы светил.

Ты узнаешь, откуда возникли

Солнце, луна и земля, эфир и небесное млеко,

Горний надзвездный Олимп и жгучая звездная сила.

 

Достойно внимания, что понятие рока, необходимости, или "судьбы" имеет у Парменида двоякий смысл: то самое, что в первой части понимается как логическая необходимость и зас­тавляет сущее быть "единым и неподвижным", то самое обус­ловливает во второй части физическое строение неба, его физи­ческую связь и движение светил. На самом деле, "по- истине", Парменид мыслит мир одною нераздельной, неизменной и непроницаемой сферой, а "по-видимому", в чувственном восприя­тии, это единое "сущее" является раздробленным на множество изменяющихся движущихся вещей, которые уничтожаются и возникают снова. Таким образом, по видимости, мир явлений соединяет в себе бытие и небытие, что противно логической "истине". Небытие есть ложная видимость; но эта видимость не­бытия преломляет единое бытие на множество вещей, разделяет его пустотою в пространстве, дробит его во времени на множест­во преходящих моментов.

Аристотель говорит, что Парменид, вынужденный сообра­зоваться с видимым множеством явлений, должен был* наряду с умопостигаемым единством допустить два новых начала – теп­лое и холодное, одно – сообразное бытию, другое – небытию: первое – небесный огонь, начало света и тепла, второе – начало холода, густого мрака, косности, или, как сам Парменид выра­жался, начала "света и ночи", причем Аристотель отожествляет первое с огнем, а второе с землею (Met. I, 5, 986 b). Нетрудно за­метить здесь сходство с пифагорейским дуализмом положитель­ного и отрицательного начала, света и мрака, огня и беспредель­ного воздуха. Как мы видели, "воздух" ранних физиков не то­жествен с нашим воздухом: это более или менее легкий туман, сгущающийся то в облака, то в небесную синеву. Точно так же и

172 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

ночь представлялась как какое-то густое темное тело, откуда естественно предположить превращение ее в землю. Физика Парменида носит дуалистический характер: логически в сфере истинного бытия в видимом разделении, нет ни противопо­ложностей, ни противоречий, но в видимой действительности они существуют. Итак, единая сфера истинного бытия, во многих частных противоположностях, проявляется как светлое начало; с другой стороны, небытие, чисто отрицательное и несущест­вующее, является в этом мире как ночь, холод, косная стихия, образующая основу мирового процесса явлений. Из смеси двух стихий, светлой и темной созданы все вещи. "Все полно света и вместе невидимой тьмы" (fr. 9, 3). Тонкий, беспримесный эфир разлит всюду и проникает все; ночь также кажется разлитою во всей сфере бытия: она-то ложным образом отделяет сущее от сущего во времени и пространстве; в ней единый свет прелом­ляется в обманчивой, многообразной игре лучей, то возгораясь, то угасая, то изменяя свои цвета.

Вместо одного начала "люди называют две формы, а не одну из них, в чем и состоит заблуждение,– говорит Парменид. – Они противополагают их друг другу по внешнему виду и разделяют друг от друга их признаки. С одной стороны – эфирный пла­менеющий огонь, тонкий, весьма легкий, всюду равный себе и неравный другому; с другой стороны – прямо противополож­ная ему темная ночь, густая и тяжкая видом..." (8, 53 – 59).

Вселенную Парменид представлял себе той же всеединой "истинной" сферой: "поистине" она однородна, непроницаема, неподвижна, неделима, полна бытия, а "по мнению" состоит из нескольких концентрических светлых и темных "венцов", вращающихся вокруг центра, подобно колесам Анаксимандра или сферам пифагорейцев. По всей вероятности, все это "мнение", излагаемое во второй части поэмы, представляет собою дейст­вительное философское мнение – раннюю пифагорейскую пере­работку системы Анаксимандра. Трудно, однако, составить себе отчетливое представление о космологии Парменида. Периферию Вселенной составляет темная небесная твердь, "крайний Олимп"

Глава VI. Элейская школа 173

пифагорейцев, плотною стеною обнимающий огненный круг небесный; в центре мира тоже лежит твердое круглое тело – земля, внутри которой опять-таки находится огонь. Между этим центром и окружностью, состоящими из несмешанных элемен­тов дня-огня или ночи-земли, помещаются "венцы", смешанные из этих элементов, соответствующие кольцам Анаксимандра или сферам планет. Трудно решить, каким образом Парменид пред­ставлял себе землю – в виде шара или в виде кольца, вращаю­щегося, подобно прочим кольцам, вокруг центрального огня.

Посреди смешанных сфер, в центре Вселенной, подобно Гестии пифагорейцев, царствует богиня, правящая всем, под началом которой находится процесс рождения и совокупления полов, матерь всех богов, раньше всех создавшая Эрота. Она же управляет судьбою душ, которые она то посылает из света в ад, то вновь возводит к свету из ада (Simpl. Phys. 39, 19), откуда видно, что Парменид разделял пифагорейский догмат о душепе-реселении.

Что за богиня (__ ________) разумеется здесь, мы не знаем: Гестия, Дике, Необходимость или Афродита (Афродита-Пер­сефона)? Но, как бы то ни было, если эта богиня и отлична от той богини судьбы, или Мойры, которая появляется в первой части поэмы, она близка к ней.

Мифологический образ Необходимости связывает обе час­ти поэмы Парменида; иначе мы и не можем себе вообразить переход от тожества к противоположностям; этот переход может быть мыслим лишь как чисто роковой: что в первой части поэмы было логической необходимостью, "без оков сковывающей" су­щее, то становится физической необходимостью в области при­роды, рождения, генезиса.

Здесь обнаруживается основной недостаток мысли Парме­нида; его единое оказывается ограниченным своею собственной отвлеченностью; оно "принуждено" быть единым, и вместе с тем какая-то роковая сила заставляет его непонятным образом соз­давать призрачный мир явлений.

Но при всем этом философия Парменида является настоль-

174 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

ко объективной, настолько соответствует некоторым ранним запросам человеческой мысли, что она, помимо всякого внешнего посредства, во многих пунктах совпадает с философией, возникшей в другой части света при совершенно различных условиях. Я разумею индусскую философию Упанишад и Ве­данты. У индуса совершенно другой религиозно-мистический интерес: он прежде всего старается отрешиться от ложного мира явлений, от цепей, приковывающих его к этому миру, освобо­диться от роковой страды душепереселения и, уничтожив чувст­венность, погрузиться в вечный покой Единого. Грек задается чисто теоретической, умозрительной задачей. Поэтому у Пар­менида мы встречаем лишь намек на душепереселение, очевид­но, принятое от пифагорейцев, между тем как определения еди­ного сущего во многих отношениях одинаковы у Парменида, в Веданте и Упанишадах: и здесь и там оно вечно, неизменно, однородно, неделимо, всесовершенно, всегда тожественно себе. Чистое бытие индусов также исключает возможность всякого небытия, столь же фатально ограничено собою и мыслится в образе сферы. Мир есть призрак (Майя), возникший из заблуж­дения: такой же роковой переход от единого (адвайти) к дуализ­му (двайти) преходящего существования; и к этому переходу еди­ное вынуждается либо жаждой множества, страхом одиночест­ва, или, наконец, любовным желанием –богом Кама (греческий Эрос). Конечно, не может быть и речи о возможности заимст­вования, тем более, что для нас вполне понятно образование обеих философий; но все же это сходство бросается в глаза.

Во всяком случае, основная философская идея Парменида имеет глубокое значение. Ее существенный недостаток заклю­чается в невозможности мыслить переход от единого к многому. Понятие о едином абсолютном бытии, вечном и неизменном, мы находим во всей последующей философии; оно сохранилось и до настоящего времени. Но позднейшая философия сознала отвлеченность элейского понятия. Абсолютное сущее и не может быть ни отвлеченным единством, ни физическим телом, как оно представляется у Парменида. Если оно абсолютно, то оно не может исключать действительное множество, отрицать действи-

 

Глава VI. Элейская школа 175

тельность, ибо иначе оно само отрицалось бы действительностью и находилось бы в непримиримом противоречии с нею. Истин­ное положительное единство может быть только всеобъемлющее, вмещающее в себе полноту бытия. В последующей философии мы находим конкретное понятие, идею Абсолютного, которое не исключает, а полагает свое другое. В христианской мысли мы находим идеал конкретного высшего единства – бесконечной Любви, которая от века рождает себе Возлюбленного, которая в состоянии оживить само небытие и создать из него мир. Но уже среди ближайших преемников Парменида наблюдается ряд попыток отрешиться от абстрактности понятия сущего и найти связь между единым и множеством. Диалектика Парменида, несмотря на всю свою глубину и силу, настолько отвлеченна и парадоксальна, что необходимо должна была заставить мыс­лителей искать выхода из ее противоречий, из ее полного отри­цания действительности. Так, например, элейская идея неизмен­ной субстанции, или истинно-сущего, получила новое развитие у Эмпедокла, Анаксагора и атомистов, которые силились прими­рить ее с действительным множеством и движением вещей.

Вполне верным учению Парменида остался его ученик Зенон, один из остроумнейших мыслителей древности, развив­ший диалектически мысли Парменида.

 

Зенон

 

Основные начала элейской школы, высказанные Парме-нидом, были в высшей степени просты ине допускали дальней­шего развития, а между тем школа существовала более ста лет. Поэтому вся деятельность ее должна была направиться на полемику в защиту своих положений путем раскрытия противо­речий в учениях других мыслителей. Зенон и придал эту новую форму элейскому учению, раскрывая противоречия, встречаю­щиеся в системах противников, относительно множества и движе­ния вещей. Парменид доказывал единство сущего, исходя из поня­тия истинного бытия; Зенон дает доказательства от противного:

176 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

он предполагает явления истинно-сущими и затем указывает на те безусловные противоречия, к которым приводит такое пред­положение. Зенон принимает множество, движение, бытие вещей во времени и в пространстве за истинно-сущие и доказывает, что в этих понятиях заключаются такие внутренние противоречия, что логически ни движение, ни множество немыслимы.

Оригинальность этого философа заключается, именно в его диалектике. Слово "диалектика" происходит от греческого глагола _______________ – разговаривать, обсуждать, спорить; при­чем философский разговор или спор не есть софистическое словопрение, но предполагает существенное разногласие–дейст­вительную задачу: умеет спорить тот, кто умеет находить проти­воречия в мыслях собеседника; умеет обсуждать философские вопросы тот, кто видит их различные стороны и всесторонне исследует связанные с ними противоречия. Когда мысль чело­веческая освобождается от непосредственных впечатлений и сознает свою свободу и самобытность, она обращается к поня­тиям, отвлеченным от действительного мира; она старается про­думать свои понятия, развить их, и такое развитие понятий, их всесторонний анализ, составляет сущность диалектики. Резуль­татом диалектического развития понятий является раскрытие присущих им противоречий: каждое отвлеченное понятие имеет различные противоположные определения по отношению к другим понятиям; эти определения противоречат друг другу и часто взаимно друг друга исключают. Конечно, это поражает мысль, и. прежде чем исследовать всеобщую природу понятий или способность отвлеченного мышления, мысль увлекается новым диалектическим искусством. Отсюда – любовь греков к диалек­тике, непонятная нам по своему увлечению: мы не можем не удивляться этой наивной страсти к софизму, увлекавшей греков, имевшей для них прелесть какого-то умственного искусства. Успех Зенона сильно обусловливался его диалектикой. Но эта диа­лектика не была чисто формальным и бессодержательным фокус­ничеством мысли позднейших софистов; она имела существен­ный философский интерес, и аргументы Зенона, дошедшие до нас, имеют первостепенное философское значение. Мыслителям пришлось считаться с ними и приходится считаться до сих пор,

 

Глава VI. Элейская школа 177

так как они раскрывают действительные философские задачи, действительные противоречия, связанные с нашими понятиями величины, множества, движения, времени и пространства. Уже в самых простых понятиях множества и величины заключаются противоречащие друг другу понятия конечного и бесконечного; на это было обращено внимание уже первых мыслителей: пифа­горейцы весь мир слагали из этих двух противоположностей. Рас­смотрим аргументы Зенона против материального множества, вытекающие из указанных противоречий.

 

Протяженные величины

 

Множество равно себе по количеству и не может быть ни больше ни меньше себя самого, – постольку оно есть определенное множество; вместе с тем оно беспредельно, ибо между частями множества есть всегда нечто, их разделяющее; между разделяемым и разделяющим есть еще нечто и т.д. до бесконечности. Рассматривая этот аргумент, надо иметь в виду аргументацию Парменида: сущее может быть отделено от суще­го только чем-нибудь сущим, так как небытия нет совершенно. Другой аргумент: если существует множество вещей, то они вмес­те бесконечно малы и бесконечно велики. Всякая вещь состоит из частей, всякая часть – из других частей, и так далее до бес­конечности. При этом каждая часть отделена чем-либо "сущим" от других. Отсюда вытекает, что вещей – бесконечное множест­во и что каждая из них, занимая бесконечное пространство бес­конечностью частей – сама бесконечно велика. С другой стороны, так как всякая частица отделена от другой бесконечным мно­жеством, каждая из них бесконечно мала; отделенная от всех час­тиц, она сама не имеет частей. Постольку она не имеет и вели­чины; прибавленная к чему-либо, она не может ничего собою увеличить, а потому все вещи, состоя из бесконечно-малых час­тей, сами бесконечно малы или не имеют величины. Материя имеет и не имеет величины, есть великое и малое, бесконечно-великое и бесконечномалое, откуда вытекает ложность видимых явлений.

Всякая протяженная величина может рассматриваться по

178 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

произволу и как бесконечно-великая, и как бесконечно-малая; состоя из бесконечных частей, она бесконечно мала в простран­стве; с другой стороны, она занимает пространство, которое внутренне во всех частях своих всюду бесконечно, и постольку сама является бесконечно-великой. Отсюда возникают все па­ралогизмы о материи, столь занимавшие фил