Аргументы против возможности движения

 

Доказательства, которые приводил Зенон против возмож­ности движения, также очень замечательны и важны. Движение не может совершиться в данный промежуток времени, потому что пространство заключает в себе бесконечность. Ахиллес никогда не может догнать черепахи, как бы мало она ни была впереди его, ибо всякий раз, как он при всей скорости своего бега ступит на место, которое перед тем занимала черепаха, она несколько подается вперед; как бы ни уменьшалось разделяющее их пространство, оно все-таки бесконечно.

Положим, что Ахиллес бежит в 10 раз скорее черепахи, которая движется впереди его; пусть он отстал от нее на рас­стояние версты. Вопрос: каким образом он может ее догнать? Ведь в то время как он пройдет версту, она успеет подвинуться на 1/10 версты, когда он пройдет и это расстояние, – она опередит его на1/100 версты и т.д. Расстояние может уменьшиться до бес­конечности, а Ахиллес все-таки не догонит черепахи. Но он догонит ее, если пробежит 10/₉ своего пути, так как в это время черепаха пройдет всего 1/₉. Однако трудность для мысли все-та­ки останется; ведь мы знаем, что в действительности не только Ахиллес, а и каждый из нас догонит черепаху, но для философа ставится вопрос о мыслимости движения вообще, как Зенон до­казывает это в следующем аргументе. Для того чтобы пройти известное расстояние, должно пройти его половину, половину половины и т. д. целую бесконечность. Нельзя в конечное время пройти бесконечное пространство.

Обыкновенно возражают на то, что Зенон упускает из виду бесконечность времени, которая покрывает собою бесконечность

180 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

пространства. Но и это возражение несущественно: движение столь же мало наполняет время, как вещество пространство. Против этого, в доказательство параллельности времени и пространства, у Зенона есть знаменитый паралогизм о неподвиж­ности "летящей стрелы": такая стрела не движется, ибо в каждый данный момент времени она занимает данное место пространства; а если она неподвижна в каждую данную единицу времени, – она неподвижна и в данный промежуток его. Движущееся тело не движется ни в том месте, которое оно занимает, ни в том, которого оно не занимает.

На это возражают, что непрерывно движущееся тело не занимает определенного места и, наоборот, переходит из одного места в другое. Но это-то и доказывает нереальность движения: если пространство и время непрерывны, то в них нет промежутков, а следовательно, нет отдельных времен и мест: и движение также не может разделить времени, как вещи не могут разделить пространства. Таким образом, Парменид оказывается правым перед сторонниками эмпирической действительности. Мир чувственных вещей не может действительно заполнить того пространства и времени, которое он, по-видимому, занимает. Пространство и время наполнены единой и неделимой, непре­рывной и абсолютно плотной сферой Парменида, вечно непод­вижной.

От Зенона дошли до нас и другие аргументы, также стре­мящиеся показать обманчивость чувственных восприятий даже в их собственной сфере. Если высыпать меру зерна, она произ­водит шум; если уронить одно зерно, то шума нет; но если куча издает звук, то – и зерна, отдельные части ее; если зерно не зву­чит, то не звучит и самая куча. Другой аргумент направлен опять против движения, доказывая его относительность: два тела, дви­жущиеся с равной скоростью, проходят в равное время одинако­вое пространство; но одно тело проходит вдоль другого вдвое большее протяжение, если это второе тело движется с равной скоростью в противоположном направлении.

Оба эти аргумента хотя и носят софистический характер, но вполне доказывают относительность чувственного восприятия и движения. Будучи в вагоне, мы можем обмануться на станции,

 

Глава VI. Элейская школа 181

когда мимо нас идет другой поезд, и мы не знаем, движемся ли мы или стоим, хотя в этом можно удостовериться: стоит лишь взглянуть на другую сторону. Но если мы предположим в пустом пространстве только два тела, из которых одно движется, а другое неподвижно, то невозможно будет определить, которое именно из них находится в движении.

Итак, Зенон показал, что в понятиях пространства и времени заключаются противоречия, неразрешимые антиномии. Прост­ранство и время суть формы явлений; Зенон усомнился в истин­ности этих явлений, признав их за формы неистинного бытия – ненаполненного, призрачного, пустого. В новое время, отчасти примыкая к Зенону, ту же мысль – хотя и с другой стороны – развил Кант, признавший пространство и время за продукт на­шей чувственности, за те субъективные формы, в которых вос­принимаются явления.

Зенон первый усомнился в подлинной истинности этих форм бытия, и, таким образом, впервые дал основание идеалистиче­скому миросозерцанию, обоз-начил разницу между являющимся и мыслимым сущим – то, что теперь немецкие философы назы­вают греческими терминами: ______________ и ___________ (феномен – являющееся и ноумен – умопостигаемое, мыслимое бытие).

 

Мелисс

 

Влияние Парменида не ограничивалось тесными рамками школы. Оно сильно сказалось на всей современной мысли, поставив основную онтологическую и космологическую пробле­му в связи с вопросом об истинном способе познания вещей. Достоверны ли показания чувственного опыта? Существует ли в действительности видимый мир множества и движения, мир изменчивых явлений? Целый ряд мыслителей; следовавших за ним, стремится согласовать его положения о вечности и неиз­менности сущего со множеством и движениями, происхож­дением и уничтожением существующих вещей. Другие отправ­ляются от его положений в критике всей современной и пред­шествовавшей физики; и, с другой стороны, этой критикой обос­новывают положение Парменида о вечности, неизменности и

182 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

единстве сущего. Так делал Зенон, преемник Парменида. Так делал и его современник Мелисс Самосский, на другой окраине греческого мира. Полемика того и другого преследует общую философскую цель, несмотря на тот самостоятельный диалек­тический интерес, который эта полемика имела для обоих. Зенон, принадлежавший к пифагорейскому союзу, естественно имеет в виду воззрения, распространенные в пифагорейских кругах. Мелисс имеет в виду преимущественно ионийскую физи­ку с ее учением о беспредельной стихии, заключающей в себе "смесь" различных элементов, выделяющихся из нее в мировом процессе, или же образующей все вещи посредством сгущения и разрежения. Впрочем, он полемизирует и против тех физиков, которые признавали пустоту и множество движущихся мате­риальных единиц: таковы были пифагорейцы и Анаксагор.

Основная мысль Мелисса та же, что у Парменида. Небытия нет, пустоты нет. Поэтому сущее едино, неизменно, неподвижно, вечно, не возникает и не уничтожается. Но, в отличие от Парменида, наряду с временной бесконечностью Мелисс приписывает сущему и пространственную бесконечность, или бесконечную величину (fr. 3,5 и 6), подобно Анаксимандру. Если бы сущее не было едино, оно граничило бы с чем-либо другим; но так как ничего другого, кроме вечного сущего нет и быть не может, то оно ничем не может быть ограничено. Поэтому оно беспредельно: представление Пар­менида об ограниченной сфере невольно предполагает окружаю­щую пустоту, между тем как пустота есть ничто, небытие и пото­му абсолютно не существует.

"Сущее вечно, бесконечно, едино и всецело однородно. Оно не может ни уничтожиться, ни увеличиться, ни перестроиться, оно не испытывает ни болезни, ни страдания. Ибо раз оно подвергалось бы чему-либо подобному, оно бы не могло быть единым. Если оно изменяется, оно по необходимости не может пребывать одинаково сущим, но то, что было ранее, должно уничтожиться, а то, чего не было, – возникнуть (недопустимый переход от бытия к небытию и обратно). Таким образом, если бы сущее в 10000 лет стало бы другим хоть на один волос, оно должно бы совершенно уничтожиться в течение вечного времени". Точно так же доказывается и немыслимость переустройства или пере-

 

Глава VI. Элейская школа 183

расположения или страдания в истинно-сущем. "Страждущая вещь не могла бы быть вечно", и страдание предполагает уничтожение или увеличение, ограничение извне. Не имел ли в виду Мелисс голод и насыщение, оскудение и богатство, болезнь и здоровье Гераклита? Далее посделовательно отвергается пус­тота в сущем, откуда следует отрицание движения, а также и теории "сгущения и разрежения", которая необходимо предпо­лагает пустоту (fr.7).

Любопытна следующая критика представления о чувствен­ном множестве вещей, критика, в которой хотят видеть полемику против Анаксагора, но которая, однако, метит гораздо глубже и дальше. "Если бы существовало множество вещей, то они должны были бы обладать теми же свойствами, какие я приписываю единому", т.е. если бы они существовали истинно, они обладали бы признаками истинно-сущего. "Так, если есть земля, вода, воздух, огонь, железо, золото и одно живо, другое мертво, или черно, или бело, или обладает иными свойствами, какие люди признают истинно существующими, если все это есть, и мы правильно видим и слышим (правильно воспринимаем сущее нашими чувствами), то необходимо, чтобы каждая из этих вещей пребывала такой, какой она нам показалась от начала, чтобы она не превращалась и не делалась другою, но чтобы'каждая вещь всегда была такою, как она есть. И вот мы признаем, что мы правильно видим и слышим и разумеем. И, однако, нам кажется, что теплое делается холодным, и холодное теплым, твердое мягким, и мягкое твердым, что живое умирает или возникает из неживого, что все это изменяется, и что прошедшее и настоящее нисколько не схожи между собою: железо, будучи твердым, стирается пальцем, исчезая постепенно, и точно так же золото или камень и все, что не считается крепким, а из воды возникает земля и камни. Отсюда следует, что мы не можем ни видеть, ни познавать сущее. В этом есть внутреннее противоречие. Ибо, между тем как мы утверждаем, что существует множество вечных (вещей) того или другого определенного вида и крепости, очевидность доказывает нам в каждом отдельном случае, что все изменяется и превращается. Поэтому ясно, что мы и видим неверно, и что самая видимость множества вещей обманчива, Ибо

184 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

если бы эти многие вещи истинно существовали, они не превра­щались бы, но каждая пребывала такой, какой она казалась. Ибо ничто не превозмогает истинно-сущего. А в случае превраще­ния (или перемены) – сущее уничтожается, и происходит несу­ществующее. Таким образом, если бы существовало множество вещей, они должны были бы обладать теми же свойствами, что единое" (fr. 8). Здесь Мелисс предвосхищает учение атомистов или указывает на него, потому что атомисты, желая примирить множествол движение с понятием неизменного бытия, приписа­ли каждому атому вечность, неизменность, "полноту", непро­ницаемость и неделимость "сущего" Парменида. Мелисс, одна­ко, делает еще один шаг вперед, оказывающийся роковым для атомизма, но и не для одного атомизма, а и для всей античной физики. Если отдельные "многие вещи" для того, чтобы "сущест­вовать истинно", должны обладать признаками единого суще­го, то это единое сущее "должно не иметь тела", ибо в противном случае оно имело бы части и тогда не было бы единым. Гео­метрическое тело ограничено плоскостями: "беспредельно тело" есть contradictio in adjecto – круглый квадрат. Физическое тело состоит из частей, представленных нами в пространстве. Но если сущее перестанет быть телом, мы выходим из границ физи­ки и стоим перед метафизикой, которая несомненно подготов­лялась разложением античной физики, ее умозрительной крити­кой.

Но с понятием реальности слишком тесно связывалось понятие телесности и, раз это последнее было устранено, нужно было найти для реальности новое содержание. Пока этого не было сделано, результат получился чисто отрицательный: вместе со множеством и движением исчезла самая телесность, и от античной Фисис ("природы" или "естества") ничего не осталось. Этот отри­цательный итог элейской диалектик подвел, однако, не Мелисс, а софист Горгий в своем знаменитом сочинении "О природе, или о несуществующем".

 

Глава VII

Эмпедокл

 

Мы рассмотрели три главных течения греческой мысли, которые, как мы видели, имеют свой корень в раннем стихийном монизме Анаксимандра. Учение о неизменности, неподвижности сущего и учение о вечном движении, изменении генезисе, учение об абсолютном единстве и учение о реальности "числа" не только различны, но и противоположны друг другу. И однако они имеют общую основу и сохраняют общие черты, обусловленные единством точки отправления.

Уже у Анаксимандра мир слагается из противоположностей или противоположных начал, совмещающихся в его Беспре­дельном. Пифагорейцы признают гармоническое сочетание противоположностей в основе мироздания. Элейцы, исходя от их рассмотрения, признают всю действительность за ложь и противоречие и противополагают ей единую сверхчувственную и неизменную "истину", свободную от противоречий. Гераклит пытается понять скрытый смысл этих противоречий, угадать "слово" мировой загадки, ее разрешение. Несмотря на фило­софский монизм, служивший точкою отправления, в мирообъяс-нении, в физике, сказывается в большей или меньшей степени дуалистическая тенденция, и притом не только у пифагорейцев и Парменида, физика которого отражает пифагорейские идеи, но отчасти даже и у Гераклита. Начиная от Беспредельного Анаксимандра, из которого выделяют противоположности теплого и холодного, темного и светлого, мы находим эти противоположности у всех, не исключая и Гераклита, монизм которого выдержан наиболее строго.

Несмотря на это сходство, противоречия и различия настолько велики, что последующая философская мысль по необходимости должна была пытаться их осилить и разрешить: примирить и согласовать философию генезиса с философией неизменного сущего, философию единства – с реальным множеством и движением вещей. Над этими задачами трудятся натурфилософы V века, Эмпедокл, атомисты, Анаксагор. Все они признают положение Парменида: истинно-сущее неизменно, не уничтожается и не возникает. И вместе все они пытаются согласовать это положение с действительным множеством

186 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

явления, движением, изменением всех вещей, примирить его с физикой, которую они продолжают разрабатывать.

Эмпедокл из Агригента – яркий представитель сицилий­ской культуры V в., необычайно живой, пестрой, отзывчивой ко всем духовным движениям, ко всем литературным и философским течениям греческого мира. Величайшие поэты Греции – Симо-нид, Бакхилид, Эсхил, Пиндар – были дорогими, почетными гостями при дворе сицилийских тиранов. Лучшие художники Греции работали на них; ни в одной греческой стране не воздвигалось такого множества великолепных храмов, как, в Агригенте или Селинутне. Нигде не знали большей роскоши, как в этих богатых, быстро расцветших городах, где, по выра­жению Эпихарма, граждане торопились насладиться, как будто им предстояло завтра умереть, и строили себе такие дома, как будто, им предстояло жить вечно. С роскошью и утонченностью соединялась значительная литературная образованность и дея­тельная умственная жизнь, захватывавшая все более и более об­ширные круги и отражавшая различные влияния, шедшие с про­тивоположных концов греческого мира. Литературное образо­вание делается потребностью в высших кругах; к воспитанию предъявляются новые требования. С систематическим изучением словесности соединяется изучение искусства слова – риторики, которая зарождается впервые именно в Сицилии, и притом в двоякой форме – прикладного искусства судебного красноре­чия (впервые разработанного Тисием и Кораксом) и самостоя­тельного искусства слова. Самые различные философские уче­ния – ионийцев, пифагорейцев, элеатов – считались общеизвест­ными, как это показывает комедия Эпихарма, другого выдаю­щегося представителя сицилийской культуры того времени. Рационалистическое просвещение делает быстрые успехи; спутни­цей риторики является софистика, с ее эклектизмом и скептициз­мом. Горгий, ученик Эмпедокла, был сицилиец; Протагор и Гиппий, две другие знаменитости софистики, гастролировали в Сицилии и пользовались там величайшим успехом, делая громадные сборы не только в больших греческих городах, но даже в маленьких сике-лиотских местечках. Наряду с рационализмом и вольнодумством сильно сказывалось и мистическое течение, питавшееся таинст­вами Деметры, учением орфиков и пифагорейцев, умозрениями

 

Глава VII. Эмпедокл 187

о загробной жизни и высшей природе человеческого духа. По­литическая жизнь представлялась тревожной, изменчивой и подвижной. Общественный порядок был подточен политической и социальной борьбою, враждою между греками и сикелиотами, междоусобиями, постоянными заговорами. Тирания в Сицилии носила военный и консервативно-аристократический характер; войско состояло не из граждан, а из наемников; власть поддер­живалась постоянным насилием, опираясь на наемное войско и богатую казну. Отсюда легкость государственных переворотов и отсутствие каких-либо политических традиций. В Агригенте и Си­ракузах после низложения тиранов водворяется республиканский строй, но рознь между господствующими городами и подчинен­ными общинами, между греками и сикелиотами, между граж­данами и наемниками и переселенцами не прекращается. Куль­тура, несмотря на пышный расцвет, не имеет глубоких корней в отечественной почве.

Эмпедокл соединяет в себе различные стороны этой коло­ниальной культуры и в самом совмещении непримиримых про­тивоположностей служит характерным продуктом своей страны. Он является зараз политическим деятелем-демагогом, ритором, поэтом, врачом-философом, теософом и чудотворцем, притя­зающим на сверхчеловеческие почести. В его философии соеди­няются мистицизм и рационализм, умозрение элеатов, физио­логия италийских врачей с их попытками эмпиризма, гилозоизм ионийских философов и откровения пифагорейцев.

Эмпедокл происходил из знатной семьи. По-видимому, уже отец его Метон был противник тирании; таким является и сам Эмпедокл, который, если верить позднейшим преданиям, не от­ступал перед крайними мерами против лиц, подозреваемых им в политическом заговоре. Когда после изгнания Фрасидея (470 г.) в Агригенте установился аристократический строй, Эмпедокл выступил вождем демократической партии, которой удалось восторжествовать после трехлетней борьбы. Однако и ему пришлось поплатиться изгнанием за свою политическую роль; по-видимому, он и умер изгнанником в Пелопоннесе, хотя о смерти его существуют различные баснословные рассказы. Эмпедокл был поэтом и ритором; Аристотель признает его изоб­ретателем риторики. В поэмах Эмпедокла можно видеть система­тическое употребление многих риторических фигур и ухищрений,

188 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

составляющих особенность Горгия (Diels, Gorgias u. E., в Sitzungsb. d. Akd. d Wiss. zu Berlin. 1884). Далее, Эмпедокл был знаменитым врачом, которого признавали в древности одним из основателей италийской школы врачей. В медицине он находил­ся отчасти под влиянием Алкмеона Кротонского как по отдель­ным вопросам эмбриологии и физиологии, так и в общем взгля­де на природу организма: напомним, что, по Алкмеону, здоровье зависит от "равноправия", т.е. равновесия и согласия изначаль­ного множества элементов, входящих в состав организма, тогда как болезнь вызывается "монархией" какого-либо одного из них. Однако и в медициине Эмпедокл шел своим путем, имел последо­вателей и оказал влияние на позднейшие медицинские теории*. Судя по россказням, где он обращается в целителя-чудотворца, его врачебная слава была велика; по-видимому, и сам он об этом свидетельствует (fr. 112, ст. 10) и, во всяком случае, высоко ценит свои медицинские познания, соединяя их со своим учением о природе (111).

Как философ, стремившийся примирить различные фило­софские и научные тенденции своего времени, он оставил по себе памятник в поэме "О природе"; как практический мистик и тео­соф, он выступает в другой поэме "Очищения", по всей вероят­ности написанной после первой (Diels, Ueb. die Gedichte 1. E., Ber. d. Berl. Akd., 1898). Обе уцелели лишь в отрывках – всего 450 стихов, которые были неоднократно изданы.

В "Очищениях" Эмпедокл описывает свое появление, как явление какого-то бессмертного божества; увенчанный повяз­ками и венками из цветов, он шествует, окруженный последова­телями, и принимает поклонение, которое ему всюду воздается. Тысячи идут за ним, ища получить от него пользу: одни ждут оракула, другие – целительного слова от разнообразных неду­гов (112). "Однако, что мне об этом распространяться, будто я делаю нечто великое, – замечает он, – ведь я же выше этих лю­дей, обреченных на множество гибелей" (113). В общем, путь спа­сения, которому учит Эмпедокл, есть пифагорейский. Он пропо­ведует душепереселение; предписывает воздержание от мясной пищи и кровавых жертв, в которых видит убийство ближних; допускает только растительную пищу, за исключением бобов

 

* Эмпедокл состоит в связи с местном сицилийской школой врачей, главою которой был его современник Акрон (Гг. 157; ср. Plinius, Nat. hist. XXXIX, 1, 5; Diels, Fr. § 21 A 3).

 

Глава VII. Эмпедокл 189

(141), запрещенных пифагорейскими правилами, хотя такое вегетарианство трудно обосновать его учением о душепере-селении, так как он признает, что наша душа переселяется не только в тела животных, но и в тела растений (127); он помнит, что он сам был однажды "юношей, девой, кустом, птицей и ры­бой безгласной" (117).

Он говорит о былом блаженстве золотого века (128 и 130), о превосходстве человеческой природы до грехопадения (115) и о сверхчувственнобожестве, которое он, подобно Ксенофану, определяет как не имеющее человеческих органов и человеческого образа, как "священный и неизреченный дух" (134). Ритуально-очистительные таинства или средства Эмпедокла нам неизвест­ны. Что он принадлежал к пифагорейской секте – это явствует из вышесказанного, а также и из того преимущественного значе­ния, какое имел в его проповеди Аполлон – главное божество пифагорейского очистительного культа. В Пифагоре он видел человека, обладавшего сверхъестественным знанием (129). От Алкидама, ученика Горгия, мы знаем, что Эмпедокл был учени­ком Парменида, также принадлежавшего к пифагорейскому союзу.

Философское учение Эмпедокла не вполне согласуется с пифагорейской мистикой. Это заставило некоторых предпо­лагать, что его две поэмы относятся к различным периодам его жизни: сначала он был религиозным учителем и гностиком, а затем сделался натуралистическим философом – или, наоборот, под конец жизни от натурфилософии обратился к мистике. Но строго логическая связь вообще остсутствует в эклектической системе Эмпедокла; мистицизм, притом окружающий себя риторикой и несвободный от своего рода шарлатанства, сказы­вается в обеих поэмах. Во второй и, по всей вероятности, поздней­шей поэме он, по-видимому, более останавливался на своем сверхъестественном могуществе и достоинстве; но уже в первой ("О природе") он обещает верному ученику научить его снадо­бьями против старости и болезней, средствами для укрощения ветров, дождя или засухи и даже для воскрешения мертвых.

Соединение медицины с философским умозрением сказы­вается прежде всего в том, что Эмпедокл не отвергает, подобно Пармениду, свидетельства чувств. Наоборот, он требует от ученика наблюдения каждого предмета посредством тех органов чувств, которым он доступен и насколько он им доступен (4); он

190 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

признает, однако, человеческое знание немощным, потому что чувственные способности наши ограничены, мысль притупляется нуждою и заботами, а жизнь быстротечна. Люди верят лишь в то, на что они случайно натыкаются в своих блужданиях; каждый хвалится тем, что он нашел целое, между тем как оно недоступно зрению и слуху и даже непостижимо уму (2).

Такое скромное начало, однако, вовсе не служит признаком скептицизма, являясь введением к смелому мистико-умозри-тельному построению, которое выдается или принимается за откровение свыше. В этом откровении, впрочем, впечатлительный Эмпедокл многим обязан своим предшественникам, в особен­ности Пармениду. Подобно ему, он признает началом всего пол­ноту бытия, которую и он представляет себе в виде всеобъем­лющего шарообразного тела (Сферос); описывая ее подобно элеа-там, он вместе с ними приписывает ей и физические и духовные свойства, признавая ее божеством. Далее, Эмпедокл отрицает всякое происхождение или уничтожение истинно-сущего, и при­том в тех же выражениях, как и Парменид. Сущее тожественно себе и не может произойти из ничего или обратиться в ничто. Вне полноты нет ничего; пустое пространство безусловно не существует (13 и 14), а потому к полноте ничто не может при­бавиться, и ничто не может из нее исчезнуть. Эта полнота и есть божественный "Сферос". До сих пор согласие с Парменидом оче­видно; но, в отличие от него, Эмпедокл признает реальное мно­жество, движение и качественные различия вещей, о которых сви­детельствуют наши чувства. Он хочет примирить Парменида с пифагорейцами, показав, что сущее есть единое и многое (Plat. Soph., 242 CD). У Парменида нет перехода от Единого Сущего к миру явлений; есть только это Единое Сущее, все прочее – ложь. Но откуда в истине могла возникнуть иллюзия или ложь? Ска­зать, что она есть заблуждение человека – значит признать существование человека, а с ним вместе и всего мира ограничен­ных существ, возникших ранее человека и независимо от него. Чтобы объяснить этот мир, во множестве и движении частей, из первоначального единства, надо признать его продуктом реаль­ной силы, которая рождает его посредством давления, раздроб-

 

Глава VII. Эмпедокл 191

ления, расчленения первоначального единства. Эмпедокл назы­вает эту силу Враждою. Но не все в мире объясняется ею одной: Гераклит и пифагорейцы разглядели в борьбе противополож­ностей внутреннее согласие, гармонию; это согласие, это внут­реннее единство во множестве определяется у Эмпедокла как мировая сила Любви или Дружбы, соединяющей разрознен­ные стихии. У Парменида путь, ведущий к единству, и путь, ве­дущий к множеству, путь истины и путь лжи, суть два метода познания, два способа отношения человеческого ума к позна­ваемому. У Эмпедокла путь, ведущий к единству, и путь, ведущий к множеству, суть два мировых процесса.

. В отличие от физиков, признававших происхождение различных вещей из одной какой-либо стихии (путем сгущения, или разрежения, или качественного изменения), Эмпедокл признаег четыре основных стихии, 4 "корня" существующего – огонь, воздух, воду и землю. Это – вечные и постоянные элемен­ты всего существующего, качественно и количественно неизмен­ные. Из них состоят все существа без исключения; сами боги "долговечные" состоят из них, точно так же, как растения и жи­вотные (ft. 21). Все создается путем соединения, сложения частиц этих стихий и разрушается посредством их разъединения или разложения. Происхождения и уничтожения нет и быть не может: есть лишь сложение и разложение от века существующих эле­ментов. Подобно тому как художник, смешивая в различных пропорциях очень небольшое количество основных красок, дос­тигает бесконечного разнообразия цветов, посредством которых он изображает Вселенную, так и Вселенная состоит из, четырех основных элементарных тел, которые вступают между собою в бесконечное множество разнообразных соединений, – воззрение, в котором хотели видеть предчувствие современного химиче­ского учения об элементах, хотя Эмпедокл смешивает простые тела с состояниями тел (жидкое, твердое, газообразное). При этом он остается на почве античного гилозоизма, признавая свои стихии живыми или чувствующими. Он видит в них не только первичные предметы чувственного восприятия (primum sensibile), но и пер­вичные чувствующие начала (primum senties), живые части,

192 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

органы или члены божества, божественного тела (30 и 31). Эмедокл называет их также (fr. 6) богами – Зевс (эфир, ______ ______, Гера (земля), Аидоней (огонь) и Нэстис (вода). Стихии слу­жат живым материалом всего существующего.

Так из них все, что есть, слагается в стройный порядок; Ими же думает все и чувствует радость и скорби (107); Землю землею мы зрим, а воду мы видим водою; Эфиром небесный эфир, огнем беспощадный огонь; Видим любовью любовь, вражду же – враждой

ненавистной (109).

Человек воспринимает чувственные вещи лишь постольку, поскольку он состоит из стихий; на этом основывается вся Эмпедоклова анатомия и физиология органов чувств, которая, с ее причудливыми подробностями, излагается Феофрастом в трактате "Об ощущениях" (7 – 24): Человек познает или воспринимает "подобное подобным": например, глаз заключает в себе воду, огонь, воздух и землю, причем огонь заключен, как в фонаре, в тонкой капсуле, ограждающей его от окружающей воды (84). Все вещи находятся в непрерывном движении под влиянием противоположных сил Любви и Вражды; все испускают из себя волны тонких истечений, которые проникают в "поры" наших чувств и производят в нас различные восприятия, смотря по тому, в какие органы они могут проникнуть по степени тонкости наших чувств. Это учение об истечениях и порах живых тел и вещества, вообще плохо вязавшееся с безусловным отрицанием пустоты, было, очевидно, заимствовано Эмпедоклом извне, от физиков, в системе которых оно являлось более естественным – от Левкип-па, отца атомистики, быть может, от пифагорейцев или от Алк-меона (для органов чувств). Как бы то ни было, стихии наделяются жизнью и чувственностью, мало того – мыслью и разумностью (fr. 110, 10), которая и в человеке объясняется совершенно так же, как чувственное восприятие, – из действия четырех стихий, "ими же думаем мы" (107): в нашей крови находится самое полное и совершенное единение или смешение элементов, и эта кровь, окружающая наше сердце и питающая его, есть человеческое

 

Глава VII. Эмпсдокл 193

мышление (105)*, причем все различие человеческих способнос­тей обусловливается качественными различиями в нашем соста­ве (106; ср. Theophr. de sensu 11). С этой точки зрения представ­ляется вполне естественным, что Любовь и Вражда превращаются в весомые и протяженные начала (fr. 17, ст. 18-20): раз четыре стихии наделяются психическими свойствами, было последова­тельно наделить Любовь и Вражду телесностью, которую и Пар-менид считает признаком, необходимым атрибутом "Сущего". Впрочем, говоря о Любви и Вражде, Эмпедокл не останавливает­ся на этой особенности, видя в них прежде всего две противопо­ложные силы, обусловливающее образование и разрушение вещей: Вражда, разрушая единство, служит созиданию множе­ства, а Любовь, уничтожая множество, служит образованию един­ства.

Происхождение мира объясняется совместным действием обеих этих сил, каждая из которых роковым образом, по очереди, в силу "вечной клятвы", получает преобладание, вытесняя дру­гую в ритме мирового процесса. При неограниченном господст­ве Любви отдельных существ и вещей не существует, потому что все находится в слитном состоянии в неподвижном покое Сфе-роса; не могут существовать они и при господстве Вражды, ко­торая "по исполнении времен" вырастает между членами Сфероса (30) и по очереди потрясает (31) и отделяет друг от друга четыре стихии, не допуская никакого конкретного образования. Космос возникает лишь при совместном действии Любви и Вражды, причем, как свидетельствует Аристотель (de coelo III, 2, 301, а 14), Эмпедокл описывает лишь одну космогонию, т.е. происхож­дение мира из Сфероса, хотя, по его мнению, можно было бы и для всего мира, как и для каждой отдельной вещи, допустить двойное происхождение – из царства Любви и из царства Вражды**.

В своей космогонии Эмпедокл показывает, каким образом при действии Вражды, отдельные стихии обособляются, выде-

* _____ ___ ________ _____________ _____ ______.

** Ср. v. Arnim. Die Weltperioden bci Einpedokles в Festschirt Th. Gomperz

dargebraclit, 1902).

 

194 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

ляются из Сфероса и затем вновь соединяются действием Люб­ви. Прежде всего в Сферосе отделяется легкое от тяжелого: пер­вое устремляется вверх, вследствие чего равновесие Сфероса нарушается. Первым выделяется эфир (воздух в нашем смысле), затем огонь, потом земля, из которой давлением вихря была вы­жата вода (Aet. II, 6,3). Но в мировом процессе Вражда постоянно уравновешивается Любовью. Выделившись из первоначальной смеси, эфир окружает ее и в верхней части своей отвердевает в хрус­тальную твердь; огонь, явившийся затем, тоже устремляется вверх, но, будучи остановлен твердью, собирается и движется под нею: это и есть причина вращения неба, которое вызвано преобла­данием огня в одном из полушарий. Здесь чрезвычайно ценно отметить одно важное обстоятельство, подчеркивающее эклек­тический характер физики Эмпедокла: хотя движущие силы Люб­ви и Вражды отделяются от вещества, но стихия огня продол­жает сохранять особенности деятельного начала, присущие "свет­лому" и "теплому" во всех прочих космологиях. В этом смысле объясняется и-указание Аристотеля, который замечает, что Эмпе-докл хотя и принимает четыре стихии, но в сущности тоже "сво­дит их к двум, поскольку все прочие он противополагает огню" (de gen. et corr. II, 3, 330 b 19).

Огонь, скопляясь в одном из полушарий, составляет светлый день, тогда как другое, в котором преобладает воздух и темные испарения, образует ночное небо, освещенное лишь частицами огня, окруженными воздухом и прикрепленными к тверди. Эмпедоклу было известно, что луна есть темное тело, получающее свет от солнца и вращающееся вокруг земли (43, 45); но с этой астрономической истиной он соединял своеобразное представ­ление о солнце, которое трудно с точностью понять из наших источников: он видел в солнце не источник живого света, а, наоборот, световое отражение земли, освещенной лучами "дня", на определенной части небесного свода (Aet. II, 20, 13). Посте­пенно Вражда "потрясает все члены божества", проникая все глубже и глубже в низшие слои вихря, "а Любовь достигает сере­дины круговорота" (35). Она находится среди стихий и вращает­ся в их вихре, чего не ведал доселе ни один смертный (17, v. 25).

 

Глава VII. Эмпедокл 195