Культурно-аналитический подход К социализации личности в транзитивном обществе

 

В статье дается общее представление о культурно-аналитическом подходе к социализации личности в транзитивном обществе, обсуждаются теоретические и методологические источники культурно-аналитического подхода в психологии, сформулированы его принципы и положения. В концептуальных рамках культурно-аналитического подхода выделяется особая исследовательская единица – культурно-психологическая реальность (всякий феномен, разворачивающийся в совокупности координат: практики – психика – культура). Утверждается, что культурно-аналитический подход наиболее эффективен для работы с исследовательскими объектами, соответствующими постнеклассическому состоянию науки (текучими культурно-психологическими реальностями повышенной онтологической и гносеологической сложности) и позволяет решать проблемы полипарадигмального синтеза.

Ключевые слова: методология, культурно-аналитический подход, социализация, идентичность, транзитивное общество.

 

ВВЕДЕНИЕ: КУЛЬТУРНО-АНАЛИТИЧЕСКИЙ ПОДХОД

 

Культурно-аналитический подход есть совокупность общих положений, методологических принципов и исследовательских установок, направленных на разносторонний анализ широкого класса взаимосвязанных феноменов и реальностей, разворачивающихся в системе координат: история – практики (повседневность) – психика – культура [Гусельцева, 2009, 2013б, 2013в][1]. Культурно-аналитический подход представлен нами как общенаучная (в гуманитаристике) и конкретно-научная (в гуманитарных аспектах психологического знания) методология [Гусельцева, 2009]. На философском и общенаучном уровнях методологии науки культурно-аналитический подход разворачивается в пространстве трех координат – идеал постнеклассической рациональности (в науковедении), культурно-историческая эпистемология (в философии), антропологический поворот (в методологии гуманитарного знания).

Культурно-аналитический подход достигает творческого синтеза исследуемой реальности через аналитическую дифференциацию. Это общая характеристика методологического подхода, ибо всякий подход стремится к интеграции знания, особенным же являются психолог­гическая трактовка культуры, аналитический инструментарий и методологическая оптика. В концептуальных рамках культурно-аналитического подхода нами был синтезирован исследовательский инструментарий социогуманитарных наук, включающий в себя "идеальные типы", "типы рациональности", "анализ через синтез", приемы "деконструкции" и "реконтекстуализации", а методологи­ческая оптика постнеклассического типа рациональности служила включению прошлого в настоящее [Гусельцева, 2013в]. Специфика культурно-аналитического подхода – его рефлексивная дифферен­циация, в том числе возможность прослеживать в эволюции знания чистые и смешанные аналитические линии.

Культурно-аналитический подход есть набор тонких аналитических инструментов[2], которые посредством методологи­ческой оптики постнеклассического типа рациональности позволяют, с одной стороны, соединить определенный ряд интеллектуальных традиций, а с другой стороны, напротив, проследить истоки их становления и выявить методологические предпосылки отдельных культурно-психологических исследований. Таким образом, в совре­менной познавательной ситуации культурно-аналитический подход служит решению задач полипарадигмального синтеза [Гусельцева, 2013а, 2013б, 2013в].

 

ТЕКУЧИЕ КУЛЬТУРНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ РЕАЛЬНОСТИ КАК ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЕ ЕДИНИЦЫ В КУЛЬТУРНО-АНАЛИТИЧЕСКОМ ПОДХОДЕ

 

Культурно-аналитический подход разрабатывается в рамках сочетания идеалов постнеклассической рациональности и эписте­мологических поворотов современного гуманитарного знания в приложении к исследовательским задачам психологии. Постнеклассическая рациональность, культурно-историческая эпистемология, антропологический поворот в гуманитаристике, а также тренды открытости дисциплинарного пространства, комму­никативности и микроаналитики выступают философскими и общенаучными ориентирами для разработки культурно-аналити­ческого подхода к эволюции психологического знания.

Культурно-историческая эпистемология является порождающей философско-методологической метафорой как для развития культурно-аналитического подхода в психологии в целом, так и микроаналитического уровня исследований в психологии в частности [Гусельцева, 2010]. В контексте культурно-аналитического подхода выделяется особая исследовательская единица – текучие культурно-психологические реальности [Гусельцева, 2013а]. Под культурно-психологической реальностью здесь понимается любой феномен, разворачивающийся в исследовательских координатах: практика – психика – культура (отметим, что идеализация данных координат впервые была предложена в исследованиях Ф.Е. Василюка [Василюк, 2003]). Текучесть [Бауман, 2008] и разнообразие [Inglehart, 1990] как характеристики общества и познания в постнеклассическом типе рациональности явились вызовами для поиска новых методологий. Так, сложные и требующие семантической дифференциации (терминотворчества) онтологические и гносеологические культурно-психологические реальности не поддаются отдельным исследо­вательским приемам, а для их изучения используются наборы анали­тического инструментария [Гусельцева, 2007].

Культурно-психологические реальности сложны, нестабильны, изменчивы, определяются ситуативно и локально поставленной задачей, зависят от методологической оптики, конструируемы и претендуют на построение целостной картины включенного в поток повседневности предмета исследования. Выбранные в качестве исследовательской единицы они служат инструментом создания "мостов" от психологии к смежным наукам.

В соответствии с уровнями методологии науки [Юдин, 1997] культурно-аналитический подход простирается от философских до эмпирических пределов психологического знания. Данная контину­альность позволяет нашему методологическому инструментарию быть адекватным для изучения как "текучей современности" в целом, так и дифференцированных культурно-психологических реальностей.

Следует обратить внимание, что текучие культурно-психоло­гические реальности в качестве исследовательских единиц не предзаданы, а конструируются в самом процессе исследования. Примером выделения такого рода единицы могут служить феноме­нология возраста (подростковый кризис как культурно-психологи­ческая реальность[ Huerre, Ragan-Reymond, Reymond, 1990 ]), идентичности, нации, социального пространства, феномен российской интеллигенции и т.п. [Гусельцева, 2012]. Так, разнообразие исследо­вательских задач позволяет в концептуальных рамках культурно-аналитического подхода продуцировать собственные исследова­тельские программы – например, при изучении феноменологии российской интеллигенции, реконструкции культурно-психологи­ческой интеллектуальной традиции в сфере отечественной гуманита­ристики, изучении социального пространства в качестве текучей культурно-психологической реальности (подробнее см.: [Гусельцева, 2007, 2012, 2013б]).

 

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ И ПРИНЦИПЫ КУЛЬТУРНО-АНАЛИТИЧЕСКОГО ПОДХОДА

 

Теоретическими и методологическими источниками культурно-аналитического подхода в психологии являются:

Ø Психоанализ, давший собственно аналитический метод (аналитико-детективный, основанный на клиническом анализе и "уликовой парадигме"[3] [К. Гинзбург, 2004]), аналитическая психология К. Юнга.

Ø Отдельные методологические идеи анализа как синтеза в учениях В. Дильтея, Г. Тарда, М. Вебера, А. Шюца (в том числе аналитика повседневности), представление о взаимодействии анали­тической и синтетической герменевтики в учениях Ф.Ф. Зелин­ского и Г.О. Винокура [Винокур, 2000; Зелинский, 1902].

Ø Антропология и эпистемология И. Канта и разработка идеи культуры и деятельности в неокантианстве (культурная аналитика) (так, интерес к неокантианству возрастает в наши дни не только в философии, но и в гуманитарной методологии).

Ø "Анализ через синтез" в исследовательской традиции школы С.Л. Рубинштейна[4].

Ø Постструктурализм в конкретных приложениях семантического анализа Р. Барта, археологии и генеалогии знания М. Фуко (аналитика субъективности), а также деконструкции Ж. Деррида и метода реконтекстуализации Р. Рорти.

Культурно-аналитический подход в современной познавательной ситуации, связанной с развитием постнеклассического идеала рациональности научного знания, выводит психологию в междисциплинарное гуманитарное пространство и позволяет эффек­тивно работать с особенностями феноменов социализации и станов­ления идентичности в транзитивном обществе.

Используя типы рациональности в качестве аналитического инструмента для дифференциации и систематизации историко-психологического знания, культурно-аналитический подход осуществлял их перевод с философского и общенаучного на конкретно-научный уровни методологии науки. Движение через диф­ференциацию (аналитику) к синтезу соединяет разноуровневые слои реальности, а опора на семантический анализ позволяет, как разглядеть за разными названиями одну реальность, так и за общим названием обнаружить их различия. Открытость к полипарадигмальному синтезу проявляется в сочетании диахронии – анализа, собирающего время (ретроспектива исследовательских традиций) и синхронии – анализа, плетущего сеть (интерпретация и синтез знания в современной познавательной ситуации).

Лаконично основные положения и принципы культурно-аналитического подхода могут быть сформулированы следующим образом:

ü (Гуманитарный принцип) Культурно-аналитический подход, опираясь на идею постнеклассической науки о конвергенции естест­веннонаучного и гуманитарного знания, в большей степени ориен­тирован на гуманитарную методологию (исторические и антропо­логические науки).

ü (Принцип уникальности) Культурно-аналитический подход исходит из предпосылки об уникальности психического развития, не отказываясь от универсальных схем, периодизаций, теорий и концепций, а рассматривая их как идеальные типы.

ü (Принцип целостности) Культурно-аналитический подход, принимая дифференциацию психологической реальности на отдельные психические процессы и функции, стремится изучать целостные культурно-психологические феномены в потоке повседневной жизни.

ü (Принцип толерантности) Культурно-аналитический подход избегает жесткого деления психологической реальности на норму и патологию по отношению к феноменологии развития, исходя из установок относительности и культурного релятивизма, неодно­значности интерпретаций той или иной феноменологии, амбивалент­ности/антиномичности процессов развития.

ü (Принцип дополнительности) Культурно-аналитический подход выступает как дополнительный к конструктивистским установкам культурно-исторического (Л.С. Выготский), деятельностного (А.Н. Ле­он­­­­тьев) и культурно-деятельностного(А.Г. Асмолов) подходов, обра­­­щая внимание на необходимость соотносить принцип вмешательства в реальность, принципы деятельностного опосредствования и форми­рующего эксперимента с принципами благоговения перед развитием (как перенесение философской этики А. Швейцера в психологический конструкт), принципами энтелехии и автопоэзиса (уважение внут­ренней логики развития и права на нестандартные и оригинальные пути).

ü (Историко-эволюционный принцип) Культурно-аналитический подход разделяет ряд методологических принципов историко-эволюционного подхода, в частности, изучать развивающиеся культур­но-психологические реальности в их изменяющихся контекстах ("под­вижное в подвижном") [Асмолов, 2007].

ü (Аналитический принцип) Культурно-аналитический подход берет на вооружение принцип мотивационного анализа, в частности, анализа исторической мотивации (Л. Де Моз).

ü (Историко-генетический принцип) Культурно-аналитический подход принимает и разделяет следующие принципы историко-гене­тического подхода (принципы развития, генетического анализа, исторического анализа).

ü (Принцип антиномичности) Культурно-аналитический подход, опираясь на кантовскую эпистемологию мышления посредством антиномий, сочетает макро- и микроаналитические стратегии, принци­пы сетевого и ситуативного анализа.

ü (Принцип реконтекстуализации) Культурно-аналитичес-кий подход в русле постмодернистской критики и методологических разработок Р. Рорти, переосмысливая классику в открывающихся современных контекстах, тем самым соединяет прошлое и настоящее в сфере культурно-психологических исследований.

ü (Принцип плавильного тигля) Культурно-аналитический подход достигает синтеза посредством аналитической дифференциации разно­уровневой культурно-психологической реальности, а также пере­прочтения прошлого в аспектах настоящего (включение классики в современность посредством ее переинтерпретации).

ü (Скептический принцип) Культурно-аналитический подход, следуя классической интеллектуальной традиции методологического сомнения Р. Декарта и учения о борьбе с заблуждениями челове­ческого разума Р. Бэкона и Ф. Бэкона, раскрывает их критический потенциал в современной постнеклассической познавательной ситу­ации, выявляя когнитивные, социокультурные и социально-психо­логические предпосылки тех или иных исследовательских установок.

ü (Принцип ангажированности) Культурно-аналитический подход, исходя из гуманитарной трактовки постнеклассической рациональности в эволюции психологического знания, постулирует, что авторская пристрастность под рефлексивным контролем становится позитивной эвристикой, позволяющей в культурно-психологических исследованиях пройти между Сциллой презентизма и Харибдой антикваризма [Гусельцева, 2013в].

ü (Герменевтический принцип) Культурно-аналитический подход опирается на принцип "герменевтического круга", в соответствии с которым вопросы о причинах и следствиях возможны лишь с учетом того или иного ракурса анализа.

 

ТРАНЗИТИВНОЕ ОБЩЕСТВО КАК ПРЕДМЕТ КУЛТУРНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

 

Современное состояние знания нередко описывается в смене типов рациональности [Гусельцева, 2003; Мясоед, 2004; Стёпин, 2000]. Если классическая рациональность характеризуется сосредото-ченностью на объекте исследования и элиминацией субъективных факторов, если неклассическая рациональность обращается к взаимодействию объекта и субъекта и учитывает фактор наблюдателя, то постнеклассическая рациональность чувствительна к анализу контекстов и ценностных оснований исследования [Стёпин, 2000]. В плане организации научного знания она отличается движением от предметов к проблемам, а в последнее время – к тематическим полям [Бахманн-Медик, 2013]. Важную роль здесь играют междисцип-линарные и полипарадигмальные подходы. Иной характеристикой постнеклассического типа рациональности является эпистемологичес-кая озабоченность, выразившаяся в феномене сверхрефлексивности и в поиске новых методологий [Гусельцева, 2003; Парадигмы в психологии…, 2012; Теория и методология психологии…, 2007].

Значимое для психологии методологическое обновление происходит как в сфере обсуждения культурно-исторической эпистемологии, так и в интеллектуальном движении, носящем название "антропологического поворота" [Бахманн-Медик, 2013; Платт, 2010; Прохорова, 2009]. В психологии личности это сопровождается возникновением сети новых конструктов, например, такие понятия как "идентичность", "социализация", "индивидуа-лизация", "модернизация", "субкультура" не только мигрируют в пространстве смежных психологии наук, но становятся междис­циплинарным языком общения специалистов, работающих в тема­тическом поле изучения особенностей развития человека в совре­менной культуре [Концепции социализации и индивидуализации в современной психологии…, 2010;Феноменология современного детства…, 2012].

Психология личности в текущей познавательной ситуации вынуждена активно обращаться к анализу социокультурной динамики общества и использовать данные смежных наук. Постижение особенностей развития современного человека подразумевает изучение изменений его социокультурной среды, характеристики последнего нашли отражение в понятиях "информационная эпоха", "постин­дустриальная культура", "транзитивное общество", "модер-низация", "множественные модерности", "текучая современность" [Бауман, 2008; Бек, 2008; Белл, 1999; Прохорова, 2009]. Иными словами, новое состояние реальности фокусирует внимание психологов на фено­менологии самостроительства человека в модернизирующейся культуре. С этим же связана популярность как культурно-деятель­ностных, так и конструктивистских подходов [Конструктивист-ский подход в эпистемологии и науках о человеке…, 2009]. Свою лепту в изучения социализации личности в транзитивном обществе вносит и культурно-аналитический подход [Гусельцева, 2009].

Востребованность конструктивистской методологии объясняется тем, что она предлагает средства овладения индивидуальности изменяющимся миром. Так, например, Т.Д. Марцинковская показы­вает, каким образом конструирование собственной жизни позволяет человеку преодолевать стресс неопределенности [Марцинковская, 2013]. В свою очередь, культурно-аналитическая методология позво­ляет исследовать текучие культурно-психологические феномены в полноте жизненной реальности (тем самым преодолевая постули­рованный Г.Г. Шпетом "логизм в психологии" [Шпет, 1996]). Культурно-аналитический подход обращается к антиномиям глобализации и самоопределения (отраженного в формах национальной, этнической, профессиональной, гражданской, персо­нальной идентичности), социализации и индивидуализации, конст­руктивизма и неопределенности [Гусельцева, 2013б]. Культурно-аналитический подход рассматривает процессы социализации в транзитивном обществе в качестве текучих культурно-психо­логических реальностей (потока взаимопревращений личности и культуры, индивидуальности и референтных групп), сочетая проб­лематику психологии личности с анализом эпистемологических пово­ротов и ведущих общекультурных трендов.

Так, одним из важных аспектов динамики современной культуры выступила индивидуализация. Это выразилось как в эмпирическом умножении разнообразия жизненных форм, так и в методологической рефлексии, увеличении эпистемологических дискуссий, посвященных микроисследованиям [Гусельцева, 2010]. Конструктивная индиви-дуализация требует от человека психологической зрелости и способности к самостроительству. При этом универсальные модели и макросхемы утрачивают актуальность не только в методологии, но и в жизни: за становление идентичности в современной культуре отвечают уже не общины, не религии, не государства, не трудовые коллективы и даже не школа, а сам подросток и его ближайшее окружение. В трудах представителей социологического конструктивизма, в частности П. Бергера и Т. Лукмана, была осуществлена дифференциация разных типов социализации – первичной и вторичной. Первичная соци­ализация, согласно названным авторам, охватывает весь период детства, и ее результатом становится превращение индивида в "члена общества", становление его социальной идентичности. Вторичная социализация представляет собой уже осознанный выбор иден­тичности в том или ином секторе сложной социальной реальности. Зрелая идентичность подразумевает не только разно-сторонние связи индивидуума с обществом, но и рефлексию многообразия и зачастую амбивалентности этих связей. Подросток в современной культуре имеет возможность выбрать тот социум, то малое сообщество, ту референтную группу, которая в дальнейшем станет инструментом развития его идентичности. Современный мир слишком мозаичен и разнообразен, чтобы удерживать над каждым его фрагментом контроль и предложить общее решение для уникальных ситуаций. Социализация в "ускользающем мире", таким образом, происходит с акцентом на индивидуализации. Разброс идентичностей (их "рассеивающий отбор" [Алексеев, 1984]), лабильность, текучесть, мобильность идентичности выступает как средство социально-психологической адаптации в транзитивном обществе [Феноменология современного детства…, 2012].

Транзитивное общество, согласно исследованиям Э.А. Орловой характеризуется в социокультурном плане движением от индустри-ального типа культуры – к постиндустриальному, от авторитарных режимов – к демократическим, от естественного права – к общественному договору.Одновременно в нем происходят следующие мировоззренческие изменения: "…в религиозной сфере заметен сдвиг от священного к более светскому обоснованию миропорядка; в философии – от монистического к плюралистичному миропониманию; в искусстве – от стремления к стилистическому единству к полистилистике; в науке – от объективизма к антропному принципу. Совокупность этих общих социокультурных тенденций принято называть модернизацией" [Орлова, 2001, с. 7].

Однако значимыми аспектами современной культуры являются не только индивидуализация и модернизация, но и глобализация. Под глобализацией понимается "развитие социальных связей и углубление взаимозависимости между странами" [Гидденс, 2005, с. 55]. Хотя индивидуализация и глобализация, на первый взгляд, предстают как противоположные процессы, между ними обнаруживается взаимосвязь: глобализация становится побуждающим фактором не только для рефлексии национальной идентичности, но и для самостроительства. Иными словами, глобализация становится "вызовом" для развития идентичности – как национальной, так и персональной. Психологическая же готовность достойно ответить на данный вызов предполагает, что подросток вооружен багажом культурных средств, адекватных той социокультурной среде, в которой он живет. От изучающих феноменологию социализации в транзитивном обществе исследователей все это требует углубленного анализа реальности современной культуры, где на помощь психологам приходят работы философов и социологов (см., например:[Бауман 2008; Бек, 2008; Урри, 2012; Элиас, 2001; Lash, 2002]).

Преодоление границ, взаимопроникновение разных областей жизни рефлексируется как значимая черта "текучей современности" [Бауман 2008]. Сравнивая посредством метафоры З. Баумана типы рациональности и социокультурную динамику общества с состо­яниями вещества: классика представляет собой твердое, неклассика – жидкое, а постнеклассика – газообразное состояние культуры. Так, традиционная культура была жесткая и твердая, соответствующим образом в ней выстраивались и процессы социализации, ориентируясь на трансляцию и воспроизводство знания и обычаев от старших поколений к младшим. Жидкое состояние современной культуры (последнюю социологи интерпретируют также посредством понятий постмодернизма или информационной эпохи, а одно из свойств информации – летучесть) влечет за собой и изменение процессов социализации. Какие последствия это положение вещей несет для психологии личности? Проектируя трансляцию культурных ценностей (в том числе, способы обучения и воспитания) и ориентируясь на привычную "твердость" культуры, мы рискуем оказаться в ситуации, где подобная модель непродуктивна, ибо в постмодернистском мире эффективнее срабатывает не прямое, а латентное; не целенаправленное воспитательное воздействие, а косвенное и распыленное; не доминант­ная "твердая", а рассеянная "жидкая" социализация. "В наши дни паттерны и конфигурации больше не заданы и тем более не самоочевидны; их слишком много, они сталкиваются друг с другом, и их предписания противоречат друг другу, так что все они в значительной мере лишены своей принуждающей, ограничивающей силы. <…>. Вместо того чтобы служить предпосылкой стиля поведения и задавать рамки для определения жизненного курса, они следуют ему (следуют из него), формируются и изменяются под воздействием его изгибов и поворотов. Силы сжижения переместились от системы к обществу, от политики к жизненным установкам – или опустились с макро- на микроуровень социального общежития" [Там же, с. 14].

Не только осознание всепроникающей индивидуализации, но и трактовка общества как сети взаимосвязей – еще одна характерная черта современности. В исследовании Н. Элиаса "Общество индиви­дуумов" прослеживается вытеснение парадигмы конфликта (идущей от Т. Гоббса, Дж.Ст. Милля, Г. Спенсера, Ч. Дарвина) парадигмой взаимопонимания, где, с одной стороны, общество стремится форматировать индивидуальность своих членов, а с другой – люди творят социальную жизнь посредством собственной деятельности и групповых взаимодействий [Элиас, 2001]. В свою очередь, З. Бауман показывает, что дело не ограничивается изменением социальных механизмов и парадигм, но даже за известными понятиями, которыми мы привыкли пользоваться в современной культуре, нередко таится новая реальность. "˝Индивидуализация˝ теперь означает нечто совершенно отличающееся от того, что она означала сто лет назад и чем она являлась в начале современной эпохи – период восхваляемого ˝освобождения˝ человека от плотной ткани социальной зависимости, надзора и принуждения" [Бауман, 2008, с. 38]. Современная индивидуализация предполагает, что человек ищет и строит собственную идентичность, принимая ответственность за результаты поиска на себя. Быть индивидуумом – теперь означает "не обвинять никого в собственных страданиях, искать причины …поражений …в собственной лености и праздности", быть деятельным и проявлять больше усердия [Там же, с. 46]. Жизнь человека становится, по выражению У. Бека, "биографическим решением системных противоречий" [Бек, 2008]. З. Бауман обращает внимание на разрастающуюся "брешь между индивидуальностью как судьбой и индивидуальностью как практической и реальной способностью отстаивать свои права" [Бауман, 2008, с. 42]. Помимо этого обнару­живается "брешь между общественным положением людей де-юре и их возможностями стать индивидуумами де-факто, то есть управлять своей судьбой и выбирать варианты, которых они действительно желают" [Там же, с. 47]. Современная культура оказывается экзис­тенциально и рефлексивно сложной, насыщенной глубинными антино­миями. Так, "оборотной стороной индивиду-ализации" выступает "коррозия и постепенный распад гражданства" [Там же, с. 44]. "Давление индивидуализации постепенно, но последовательно лишает людей защитной брони гражданства, навыков и интересов гражданина" [Там же, с. 48].

Иная антиномия касается взаимоотношений личности и социума, диспозиции меньшинства и большинства в социокультурном пространстве (она обсуждается также как антиномия глобального и локального, универсального и уникального, макро- и микроанализа, социализации и индивидуализации и т.п.). Культурно-аналитический синтез здесь направлен на сочетание макро- и микроаналитических стратегий, а также на рассмотрение амбивалентных процессов в качестве взаимно дополнительных. Так, противоречие между социа­лизацией и индивидуализацией, очевидное для неклассической методологии, посредством постнеклассической оптики предстает разными гранями развития человека в становлении его идентичности. Если индивидуализация протекает вне гармонии с социализацией, это ведет к индивидуализму; если социализация элиминирует индиви­дуализацию, это влечет за собой развитие социальной адаптации и конформизма; если рост национальной идентичности не гармони­зирован с глобализацией, произрастает национализм без опыта космо­по­литизма.

Однако гармонизация процессов развития вполне достижима. Так, последователь неокантианской исследовательской традиции М.М. Рубинштейн в своих культурно-деятельностных штудиях убедительно показал: чем выше развито общество, тем более оно требует от человека самодеятельности и самостоятельности, а, развивая собственную индивидуальность, человек способствует общекультурному творчеству. При условии, что индивидуализация направляется ценностями культуры, она служит развитию индивидуальности личности, индивидуальности творца, а не ведет к индивидуализму [Рубинштейн, 2008]. В свою очередь, В.А. Роменец в рамках концепции поступка развивал мысль о том, что в индивидуальном отражается универсальное, а общечеловеческие ценности раскрываются через индивидуальность. Таким образом, уникальное не противоречит универсальному, а социализация – индивидуализации: напротив, "лишь в самой глубокой человеческой оригинальности, неповторимости… открывается всечеловеческое" [Роменец, 1989, с. 7]. "Зрелый человек как микрокосмос вмещает в себе весь большой мир (макрокосмос), знает себя именно как мир малый" [Там же, с. 74].

Наиболее же адекватным методологическим инструментарием для психологического исследования феномена транзитивного общес­тва и разворачивающейся в нем совокупности культурно-психоло­гических процессов, на наш взгляд, является полипарадигмальный синтез и реализующий эвристические возможности последнего куль­турно-аналитический подход [Гусельцева, 2013б].

 

ПРОБЛЕМА СОЦИАЛИЗАЦИИ И ИДЕНТИЧНОСТИ В ТРАНЗИТИВНОМ ОБЩЕСТВЕ

 

Чем вызвана необходимость нового подхода к проблеме социализации и идентичности в транзитивном обществе? Прежде всего это связано с изменившимися характеристиками социальной среды, культурно-психологической ситуации развития, такими как текучесть, транзитивность, неопределенность, гетерогенность и т.п. Процессы социализация и становления идентичности обладают параметрами повышенной когнитивной, информационной и креативной сложности. Здесь адекватны разносторонний анализ, стереоскопичность методологии, ибо привычные, традиционные подходы не справляются с возрастающей сложностью жизни и ее социокультурной фрагментацией, с одновременно происходящими в информационном обществе, как это было показано выше, процессами глобализации, модернизации, индивидуализации, обострения национальной и гражданской идентичности.

Для осуществления культурно-психологического анализа "текущей современности" психология вынуждена вступать в коммуникацию со смежными областями социального и гуманитарного знания. Так, социологами Д. Беллом, Э. Гидденсом, З. Бауманом был осуществлен фундаментальный анализ феноменов постиндустри-альной и информационной культуры [Бауман, 2008; Белл, 1999; Гидденс, 2005, 2011]. У. Бек, С. Лэш и Дж. Урри, описывая социокультурные изменения, ввели два термина – рефлективная современность (от Нового времени до середины ХХ в.) и рефлексивная современность (от конца ХХ в. до наших дней). В первом случае речь шла об индустриальной культуре, влиянии на развитие личности социальных структур и производстве массового сознания (которое характеризуется "общностью подлежащих" в сферах образования, политики и повседневной жизни). Во втором – имелась в виду постиндустриальная культура, где место структур заняли процессы, а идентичность сделалась множественной и мобильной (что привело к обсуждению проблематики "неукорененного индивида" и разнообразия стилей жизни [Урри, 2012; Inglehart 1990; Lash, Urry, 1994; Lash 2002]). Вместе с социокультурной динамикой изменялся и тип познания: если индустриальную и неклассическую эпоху мы можем успешно интерпретировать, обращаясь к привычным методологическим схемам, то "текучая современность" ускользает от такого рода осмысления. Оказалось, что прежние теоретические модели и критерии не годятся для ее анализа (так, например, если концепция Т. Парсонса вполне адекватно описывала индустриальное общество, то для понимания постиндустриального понадобился оригинальный подход Н. Лумана [Луман, 2005], опирающийся на автопоэтическую концепцию Ф. Варелы и У. Матураны [Варела, Матурана, 2001]).

Согласно исследованиям У. Бека [Бек, 2008], ведущими характеристиками современности являются глобализация и нарастание неопределенности в разных сферах жизни. Глобализацию У. Бек обсуждает в терминах космополитизации и анализирует ее социальные последствия, такие как интенсивный культурный обмен, открытость границ, требование владения иностранными языками, потоки мигрантов. С распространением космополитизма У. Бек связывает исчезновение обществ закрытого типа. Однако социокультурная среда меняется быстрее ментальности, и это создает критические разрывы. Один из них, выделенный У. Беком, является разрывом между реальностью и ее осознанием. Данным разрывом общество обязано информационной культуре и возникающим в ней разнообразием виртуальных миров. Сопутствующей методологической проблемой становится нахождение оптики, позволяющей нам обна­ружить тот или иной феномен. Так, например, "космополитизация ка­жет­ся нереальной, потому что происходит вне сферы видимости с точки зрения прежних категорий" [Там же, с. 152].

Не менее критическим в современном мире становится и разрыв между картиной мира, которая создается средствами образования, с одной стороны, и повседневным опытом, с другой. Процессы социализации, индивидуализации и становления идентичности в постнеклассическую эпоху требуют совершенно иных теорети­ческих подходов и повседневных практик, чем в мире классического и неклассического типов рациональности. Подобно тому как постнеклассическая методология представляет собой вирту­озную игру исследовательскими стилями, становление идентичности требует от субъекта активного участия в ее конструировании. "Человек конструирует свою самобытность, свободно запуская руку в некий набор деталей, словно найденных в конструкторе ʹЛегоʹ, где собраны идентичности, доступные всему миру, и выстраивает из них все более всеохватывающую собственную модель" [Там же, с. 6-7].

Таким образом, в современной познавательной ситуации, характеризующейся постнеклассическим типом рациональности и междисциплинарным дискурсом, важную роль играет поиск адекватных исследовательских методов. Неклассическая методоло-гическая оптика малоэффективна в обнаружении культурно-психо­логических феноменов постиндустриальной эпохи. Для постижения новых реальностей необходимо обновление не только методологи­ческого инструментария, но и категориальной системы в целом. У. Бек называет подобного рода познавательную ситуацию "методологичес­ким космополитизмом" и формулирует это так: "все происходящее доступно лишь под космополитическим углом зрения" [Бек, 2008, с. 26]. В своих работах, посвященных анализу изменившейся повсед­невности, он доказывает, что необходимым условием для постижения новой реальности выступает именно космополитическое мировоззре­ние ученого. Он также обращает внимание на возникающий в культуре разрыв между реальностью и ее осознанием: если в модернистскую эпоху космополитизм владел разумом, тогда как повседневная жизнь строилась в националистическом ключе, то в постмодернистскую эпоху произошла аберрация – "космополитизмом пронизана повседневную жизнь в своих бытовых проявлениях", тогда как сознание людей заполняют националистические понятия [Там же]. Именно от методологической оптики зависит то, что приоткроется исследовательскому взгляду. Наряду с термином "методологического космополитизма" У. Бек вводит понятие методологического нацио-нализма: "Даже те, кто… выступают против националистических идей, осуществляют исследования в рамках методологического нацио-нализма, поскольку прибегают к устоявшейся аксиоматике общест-венных наук в качестве базы для постановки проблем" [Там же, с. 38]. Именно неклассическая методологическая оптика и общепринятая категориальная система анализа задают принципы методологического национализма[5].