Табу на названия животных, лекарственных

СРЕДСТВ И БОЛЕЗНЕЙ

Судя по высказываниям целого ряда авторов XIX в.,
у адыгов бытовал долгое время особый охотничий язык—
щак1уэбзэ (Потоцкий, стр. 232; Клапрот, стр. 270; Лю-
лье, 1927, 15). Насколько можно судить по тем скудным
данным, которыми мы располагаем, — это язык иноска-
зания, в.котором метафорическому* обозначению были
подвержены вещи и явления, так или иначе связанные
с охотой, но прежде всего промысловые животные.

Охотничий язык Обычный Русский

Кабардинский

щыхь	олень
мыщэ	медведь
Бажэ	лиса
мэзыкхъуэ	кабан
дыгъужь	волк

бжьабэ (многорогий)

лъэбыцэжь (лохмоногий)

тхьэгъэпц1 (клятвопре-
ступник)

п1ащэжь (крупный)

щхъуэжь (серый)

1упищ, ерыкъ (трехгубый,

заячья губа) тхьэк1умэк1ыхь заяц

Собственно, мы имеем здесь дело не с особым языком,
а с запретом на произнесение отдельных слов, в резуль-
тате чего стихийно возникают их субституты, взятые из
самой системы языка, но получившие новую специали-
зацию. Причины, по которым такая замена производи-
лась именно во время охоты, по общему признанию уче-
ных, восходят к анимистическим и доанимистическим
представлениям людей. Основное психологическое усло-
вие, порождающее словесные запреты во время охоты —
это, — по словам Д. К. Зеленина, — «верование перво-

* Метафорическое здесь надо понимать как иносказательное, в
широком смысле слова. Ср. «слово, употребляемое в собственном
смысле, есть само по себе понятное выражение, а метафора есть
другое выражение».— Гегель, 1969, 115.

бытного человека, что животные слышат и понимают
человеческий язык» (Зеленин, 1929, 10). «Имена про-
мысловых животных, — пишет он там же, — были за-
претны, чтобы не отпугнуть этих животных и скрыть
от них намерения охотника. Позднее развились словес-
ные запреты, связанные с орудиями и обстановкой про-
изводства, т. е. развились промысловые охотничьи язы-
ки — в качестве условия, обеспечивающего удачу про-
мысла»* Вообще охотничьи языковые табу — явление
характерное в той или иной мере почти для всех наро-
дов. На Кавказе, например, они еще сохранились в наи-
более полном, чем у адыгов, объеме, у осетин, сванов
и особенно у абхазов (См.: Дирр, 1916; Цаголов, 1895;
Техов, 1971; Гулиа, 1926; Инал-Ипа, 1965).

Представление о том, что «животные слышат и пони-
мают человеческий язык» порождает ряд других запре-
тов, лежащих уже за пределами охотничьего промысла.
Например, змею (блэ) у адыгов повсеместно рекомен-
дуют называть.вторичным именем к1э к1ыхь — длинно-
хвостая. 3. М. Налоев сообщил нам, что у кабардинцев
дети, проходя мимо змеи, часто повторяют как заклина-
ние слова: К1э к1ыхь, лъакъуэ к1ыхь — Длиннохвостая,
длинноногая и тем самым заговаривают, ублажают ее.
Моздокские кабардинцы, жители сел. Серноводск,
утверждают, что раньше запрещалось часто произносить
слово дыгъужь — волк. В таких случаях говорили: Ды-
гъужь зэ жып1ыхук1э, зэ къопк1э. И ц!эр жывмы1э,
тхьэм щхьэк1э — Волк один раз скажешь, тот делает
прыжок к нам. Его имени не называйте, ради бога.
Любопытно, что такого же рода поговорки имеются у
поляков, украинцев, немцев и др. (См.: Клингер, 1911,
240).

То же самое можно наблюдать и у адыгейцев. Вме-
сто дыгъужь, по указанной выше причине, они употреб-
ляли слово мэзыхьэ (лесная собака). Некоторые ученые
предполагают, что это название является исходным для
волка, на него налагалось табу, а слово дыгъужь вы-
ступало на первых порах в качестве субститута первого
и лишь в более поздний период времени, в начале XIX в.,
они поменялись ролями.

К этим запретам примыкают отчасти табу на произ-
несение обычных названий животных, органы которых
использовались в лечебных целях. Например, желудок

Б. X. Бгажноков 129

зайца (тхьэк1умэк1ыхьым и лъатэ), применявшийся при
болях живота, именовали къэзыжыхьым ей — бегаю-
щему принадлежащий, а желчь (зэз) коровы или козла
словом 1эф1 — сладкая или словосочетанием 1эф1 зэхэ-
щ1а — сладкая смесь. Адыги считали, что употребление
прямых названий этих «препаратов» сведет на нет их ле-
чебные свойства.

Упомянув о табу на лекарственные средства, нельзя
обойти без внимания табу и обряды, связанные с болез-
нями. В недалеком сравнительно прошлом — вплоть до
середины XX века — адыги, также как и многие другие
народы, вместо обычных названий болезней, употребля-
ли метафорические выражения, например, вместо фэгъа-
зэ (корь) — ц1эимы1уэ — не подлежащий называнию
или дахэжь — красавец, вместо фэрэк! (оспа)— Зиус-
хьэн — господин, тхьэрыкъуэ — голубь, вместо тало (хо-
лера)— цэрамы1о уз (адыг.)— не подлежащая назы-
ванию болезнь.

Очевидно, только страх перед недугом заставлял при-
менять столь лестные названия ко всему, что было свя-
зано с болезнью и излечением от нее. Это лишнее сви-
детельство бытования у адыгов представлений о том, что
духи, демоны болезней слышат и понимают человече-
скую речь. Оснований для такого предположения более
чем достаточно.

Начнем с того, как аргументируют кабардинцы под-
ставное имя къуажэгуу, используемое вместо нак1эгуу
(гнойное воспаление края век, известное у русских под
названием ячмень). Для этого необходимо прежде отме-
тить, что исходное слово нак1эгуу составлено из двух эле-
ментов: нак/э — веко и гуу — здесь надо понимать как
нарыв; в слове-субституте къуажэгуу первый элемент
къуажэ означает — село, аул. В соответствии с былыми
представлениями прямое наименование болезни возбуж-
дало в ней желание заразить кого-либо или умножить
нарывы уже заразившегося. Что же касается подстав-
ного имени, то оно, будучи услышанным и понятым ду-
хом болезни, отпугивало ее: мол не под силу охват всех
жителей села. Отсюда традиционная формула, являю-
щаяся своего рода рецептом для больного и окружаю-
щих его лиц: Нак1эгуу жып1эмэ, нэм ихъуреягъыр къе-
к!ухь. Къуажэгуу жып1эмэ, къуажэр зэрыщыту къысхуэ-
к1ухьынукъым, же1эри, щегъэтыж — Нак1эгуу скажешь,

глаз вокруг обойдет. Къуажэгуу скажешь, село все обой-
ти не смогу, говорит, и перестает.

В данном случае обнаруживается явно стремление
обмануть болезнь, сбить ее с толка, а не умилостивить,
угодить. Операции такого типа являются, по мнению
Д. К. Зеленина, древнейшими. «Обман демонов, — пишет
он, — появился ранее тактики угождения демонам, ранее
молитв. Он появился на почве разложения первобытно-
коммунистической религиозной идеологии» (Зеленин,
1935, 515).

Среди умилостивительных, льстиво-почтительных форм
обхождения с демоном болезни следует назвать преж-
де всего демона оспы. В магических песнях, исполняв-
шихся для излечения больного, его представляют часто
в виде важного, дррогого гостя, гостя-господина — Зиус-
хьэн хьэщ!э *, всячески прославляют, накрывают богатый
стол, устраивают девичьи танцы и весело провожают за
пределы села, края** (АФ, 1963, 151 —152). Таким об-
разом, заискивая и угождая, люди пытались завоевать
благорасположение грозной болезни и отвести ее от
:*ебя.

Любопытно заметить, что «песни оспы» (фэрэк1 уэ-
рэдхэр) исполнялись долгое время и после того, как
адыги едва ли не первыми в мире и успешно занимались
оспопрививанием***. Что это—дань традиции? В какой-
то степени, да. Но наряду с этим, несомненно, действова-
ли другие, главным образом, религиозно-мифические
мотивы, без которых песни оспы были бы давно забыты.

Э. Тейлор считает подобного рода двойную терапию
следствием сохранившихся в сознании народа представ-
лений о болезни, как о злых демонах, или их происках.
«Насколько мы можем проникнуть в глубь истории ме-

* Аналогичным образом представляют оспу абхазы. См. Сала-
кая, 1974.

** Такая композиция сюжета обусловлена не совсем понятной
для нас связью, которую устанавливали адыги между оспой и язы-
ческим богом ветра и вод Созэрэш. Как известно, каждой весной,
в честь последнего устраивались всенародные празднества и в них
важное место занимали пышная встреча с музыкой и пожеланиями
различного рода и столь же пышные проводы. См. об этом: Мариньи,
стр. 292; Баламберг, стр. 374.

*** Ср.: «...народной медицине адыгейцев было известно оспо-
прививание задолго до того, как оно стало достоянием научной ме-
дицины» (Грейенс, 1961, 342).

9* 131

дицины, — пишет он, — мы всюду встречаем борьбу
между этою древнею терапиею демонического происхож-
дения болезней и более новыми воззрениями врачей с их
диетою и лекарствами» (Тейлор, 1882, 353).

Леви-Брюль в объяснении подобных фактов полага-
ется всецело на Жюно. Последний видит источник двой-
ной терапии в представлениях о том, что «болезнь» не
только физическое расстройство, но и результат своего
рода проклятия, имеющего более или менее духовную
природу, вот почему следует не только ухаживать за
пациентом в зависимости от того или иного симптома,
но и постараться снять с него общее осквернение, кото-
рому он подвергся» (Леви-Брюль, 1937, 184).

Вполне возможно, что в этих целях продолжали ис-
полняться магические песни оспы — фэрэк1 уэрэд. Тем
более, что демоническое антропоморфное представление
болезней, в особенности оспы, как известно, далеко не
исключительная привилегия адыгов и абхазов. Грузины,
по свидетельству К. Р. Мегрелидзе, «не говорили (и до
сих пор еще не говорят, несмотря на то, что мало кто
этому верит) «оспа свирепствует» или «у нас оспа», а
вместо этого всегда «к нам изволили пожаловать господ-
ние гости» (Мегрелидзе, 1935, 462). Алтайцы называют
оспу энэ-кижи (мать-человек), пытаются умилостивить
ее угощениями и молитвой (Каруновская, 1927). У жи-
телей Малайского архипелага она «представляется часто
в образе духов, личностей и своего рода божеств» (Ле-
ви-Брюль, 1937, 21). По существу, о том же свидетель-
ствует употребление сербами эвфемизма «богине», в
качестве обозначения оспы, а украинцами слова «титка»
в значении — лихорадка (Булаховский, 1953, 51). Свое-
образно представляют оспу якуты: то в виде «голубо-
глазой, светловолосой женщины в красном сарафане,
с босыми ногами», то в «образе нескольких сестер». «Во
время оспенных эпидемий, чтобы не разгневать, ее по-
чтительно называли хотун — госпожа и абэ — бабушка»
(Эргис, 1974, 275).

Мы видим, таким образом, что запрет на названия
некоторых болезней практиковался у народов, живущих
в различных концах земного шара. Причем, мотивиров-
ка подобных актов была у всех в принципе одинаковой.
Отсюда и поразительное в отдельных случаях сходство
подставных имен.