О предмете этнографии общения

Характерная особенность науки XX столетия — обра-
зование новых самостоятельных и относительно само-
стоятельных научных дисциплин и направлений на сты-
ке традиционных. Причем первые ориентированы, как
правило, на исследование проблем, оттесненных на пери-
ферию последних. Такова вообще логика развития науч-
ной мысли, новое возникает в результате переосмысле-
ния того, что кажется второстепенным, само собой разу-
меющимся или областью других наук.

Об этом свидетельствует, в частности, и нынешнее
развитие этнографии, психологии, лингвистики. Давно,
едва ли не со времени своего становления, они тяготеют
друг к другу. Достаточно вспомнить В. Вундта, Ф. Боаса,
Б. Малиновского, Г. Шпета, Б. Уорфа, исследования ко-
торых получили всеобщую известность одновременно в
этнографии, лингвистике, психологии. Тем не менее,
лишь в последние два десятилетия стала осознанной
необходимость специального изучения феномена обще-
ния на стыке этих наук, что в конечном итоге обогащает
каждую из них в отдельности. Повсюду, за рубежом и у
нас в стране, появляются исследования национально-
культурной специфики общения (См. напр. Hymes, 1962;
Deutsch, 1964; Barre, 1964; Hall, 1969; Barnlund, 1975;
Пап, 1964: Акишина, Камогава, 1974; Смирнова, 1971
Верещагин, Костомаров, 1976; Леонтьев, Сорокин, Тара-
сов, 1977; Сорокин, 1977), а также новые термины и
формулировки, являющиеся результатом осмысления,
обобщения конкретных или возможных разработок в

этой области: этнолингвистика, этнография речи, этниче-
ская функция речи, этнопсихолингвистика и др. Несо-
мненно, этому способствовал общий интерес к проблеме
общения, захлестнувший все гуманитарные науки,
вынудивший, наконец, признать, что «общение состав-
ляет как бы внутренний механизм жизни коллектива
(или социальной группы)» (Ломов, 1971, 18) и «по су-
ществу невозможно исследовать развитие и функциони-
рование человеческой личности... не обращаясь к поня-
тию общения, не интерпретируя это понятие тем или
иным образом и не анализируя его конкретных форм и
функций в тех или иных социальных и исторических ус-
ловиях» (Леонтьев, 1974,6).

Судя по объему и содержанию исследований обще-
ния в плане его национально-культурной специфики, мы
стоим на пороге новой относительно самостоятельной
научной ветви. Ее можно назвать этнографией об-
щения, ибо проблема национально-культурной спе-
цифики общения — это проблема, в первую очередь,
этнографическая. Для лингвистики, семиотики, психо-
логии национально-культурная специфика общения
всего лишь объект, иллюстрация к некоторым сло-
жившимся в этих науках понятиям, законам, категориям;
в этнографии она может обрести иное качество — ка-
чество предмета и должна рассматриваться как
одна из важнейших и неотъемлемых сторон традиционно-
бытовой культуры этноса. Впрочем, сейчас еще трудно
сказать — да это и не столь важно — под чьей эгидой
исследование национально-культурной специфики об-
щения из множества случайных, разрозненных, узких
разработок превратится в широкое систематизированное
исследование всего многообразия этнодифференци-
рующих явлений, фактов общения. Не исключено, что
это возьмёт на себя языкознание в лице таких её отрас-
лей, как социолингвистика и психолингвистика.

* * *

Итак, предмет этнографии общения — традиционно-
бытовая культура общения. Попробуем яснее предста-
вить, что за этим стоит.

«Понятие «традиционно-бытовой культуры», — пишет
акад. Ю. В. Бромлей, — соответствует тому, что обычно

называют народной культурой. Именно в традиционной
части повседневной бытовой культуры обычно сосредо-
точена основная этническая специфика этносов — на-
родов. Наша наука практически всегда в первую очередь
изучала этот слой культуры — традиционную материаль-
ную культуру, обычаи, обряды, народное творчество, т. е.
компоненты, в которых наиболее наглядно проявляется
этническая специфика» (Бромлей, 1977,6).

Излишне доказывать возможность и необходимость
включения в этот список традиционно-бытовой культуры
общения: ритуалы приветствий и прощаний, обхождение
с противоположным полом, родственниками, гостями,
старшими, средства и атрибуты общения типа жест,
мимика, поза, одежда и т. п. В самом деле, где еще, как
не здесь, более всего проявляется и прочно удерживает
свои позиции повседневно-бытовая культура этноса?

Сошлемся на ряд примеров.

У осетин, абхазов и многих других народов Кавказа
предельно общему русскому «здравствуйте», соответст-
вует, по крайней мере, три десятка специализированных
приветствий: специализация по типу ситуации (привет-
ствие гостя, путника, пахаря, охотника, косаря и т. п.),
по признаку возраста (приветствие младшего, старшего
и равного), специализация по признаку пола. Различия
от этноса к этносу наблюдаются и в послеприветствен-
ном общении. Например, монголы, как правило, задают
в первую очередь вопрос о состоянии скота, находяще-
гося в личном пользовании, и только после этого инте-
ресуются благополучием семьи (Пржевальский, 1946),
у американцев на первом месте стоит вопрос о делах,
у адыгов — о здоровье и новостях, представляющих вза-
имный интерес.

Этнодифференциация общения выступает налицо в
коммуникативных действиях и атрибутах одинаковых
по технике исполнения, но различных по семантике. У
болгар покачивание головой в вертикальной плоскости
означает «нет», а в горизонтальной — «да». Противопо-
ложное значение имеют эти движения у целого ряда
других народов. Синонимия средств общения устанав-
ливается нередко и между членами различных общно-
стей внутри одного и того же этноса.

Существенно отметить также различие некоторых
этнически универсальных актов общения в плане их зна-

чимости. Адыги, насколько нам известно, американцы
и, возможно, другие народы мира, в отличие от русских,
французов, немцев, итальянцев используют формулы
«Доброе утро», «Добрый день», «Добрый вечер» не толь-
ко как приветствие, но и в ситуации прощания. Другой
пример такого же свойства: азербайджанцы, прощаясь,
произносят — «спасибо»; по свидетельству Б. Алиевой,
это оказывает интерферирующее влияние при общении
на русском языке — в ситуации прощания используется
совершенно неуместное русское «спасибо» (Алиева,
1977, 5).

То же самое имеет место в сфере нелингвистических
средств и атрибутов общения. Одни и те же простейшие
акты вежливости в различных культурах воспринима-
ются по-разному.

«Причмокивать губами считается проявлением дур-
ного вкуса и может вызвать чувство отвращения; между
тем как у индейцев считалось бы проявлением дурного
вкуса не чмокнуть губами, будучи приглашенным на
обед, потому что это внушало бы мысль о том, что
гость недоволен своим обедом» (Боас, 1926, 117—118).
«Стоит мужчине придержать дверь открытой, пропуская
впереди себя женщину-японку, она воспримет это как
показатель глубокого влечения; американка же в по-
добных обстоятельствах отметит только, что человек
хорошо воспитан» (Шибутани, 1969, 309). «В венгерской
среде, если мужчина взял под руку женщину или наобо-
рот, это бесспорный признак того, что между ними
«что-то есть», что это «неспроста». В то же время среди
русских... этого нет: возможно, конечно, что это на са-
мом деле одна «пара», но возможно, что это просто
знакомые» (Пап, 1964, 74).

Не составит особого труда продолжить список подоб-
ных примеров; в превеликом множестве они рассыпаны
в художественной, научно-популярной, научной (в том
числе и этнографической) литературе. Гораздо важнее,
однако, выработать некоторую систему научных понятий,
в соответствии с которой можно было бы их классифи-
цировать, анализировать, что мы в дальнейшем и попы-
таемся сделать.

Поскольку в данном случае имеются в виду социаль-
но заданные, фиксированные формы общения, можно
представить их в виде системы стандартов ком-

муникации, подобно тому, как в лингвистике язык
рассматривается в виде системы знаков *.

В узкофеноменологическом плане стандарт комму-
никации представляет собой конвенциальный шаблон
коммуникативного действия или движения. В этом
качестве выступают: приветствие, прощание, пред-
ставление во время знакомства, выражение благодар-
ности, поза, мимика; причем различия по этносам обна-
руживаются главным образом в их конкретной реали-
зации и осмыслении, в чем мы имели возможность убе-
диться.

Национально-культурные стандарты общения стерео-
типны, чрезвычайно устойчивы, многие из них действуют
почти без изменения в течение сотен лет, сохраняя на се-
бе отпечаток древней культуры, подчас забытой или по-
лузабытой. Это сближает их с обычаями — «общепри-
знанными нормами поведения, неофициально «узаконен-
ными» властью массовой привычки, традиции и общест-
венного мнения... и стихийно воспроизводимыми
действиями множества людей» (Дробницкий, Левада,
1967г, 126). Передаваясь от поколения к поколению,
стандарты общения, наряду с другими проявлениями
обычая, осуществляют функцию социального контроля и
социальной интеграции людей внутри этноса. Они явля-
ются своего рода вехами и одновременно способами
перехода от дикости к цивилизации, от животных форм
поведения к человеческим.

Будучи отражением системных отношений реальной
действительности, стандарты общения, обслуживающие
ту или иную относительно замкнутую сферу взаимодейст-
вия людей, образуют ритуал (обряд, церемонию), точ-
нее, один из структурных уровней ритуала — коммуни-
кативный. Осуществляется своеобразная группировка
(стилизация) социальных, психологических, технологи-
ческих факторов коммуникации. На этой почве возникает
целостная, устойчивая модель поведения — стиль об-
щения (См. Бгажноков, 1975, 229—231).

В отличие от обычного «свободного» поведения в ри-
туальном поведении «строго канонизированный способ
действия лишен непосредственной целесообразности и

* Это не означает требования или допущения интерпретации все-
го многообразия этнографических явлений в духе Леви-Стросса,
т. е. в терминах структурной лингвистики.

служит лишь обозначением (символом) определенного
социального отношения (существующего социального
порядка, признания каких-либо ценностей или автори-
тетов и т. п.)» (Дробницкий, Левада, 19676, 512). Эта
особенность ритуала присуща всей области традицион-
но-бытовой культуры общения, но особенно той ее ча-
сти, которую принято называть этикетом.

Этикет — ядро, организующий центр тради-
ционно-бытовой культуры общения*. Тако-
ва его наиболее общая характеристика. Обычно же под
этим понимают «форму поведения, обхождения, правила
учтивости, принятые в каком-либо обществе» (БСЭ,
1957), «правила, регламентирующие форму, мане-
ры поведения личности в межличностном общении»
(Титаренко, 1976, 278), «правила общения всех людей
и во всевозможных ситуациях» (Ряжин, Гринберг, 1974,
107). Наиболее точным из этих определений является,
безусловно, первое; два других неоправданно абстракт-
ны, широки. Этикет не существует вне времени и про-
странства — это всегда этикет какого-либо народа (эт-
ноэтикет), общества, класса, социальной группы на
определенной ступени их исторического развития. Другая
особенность этикета — системный характер содержа-
щихся в нем моральных предписаний. Следовательно,
этноэтикет — это система характерных
для данного этноса моральных предписа-
ний ритуализованного общения в типич-
ных, изо дня в день повторяющихся си-
туациях взаимодействия.

Содержание этикета и его место в социальной жизни
той или иной общности определяются конкретно-истори-
ческими условиями развития этноса. В обществах сегмен-
тарного типа (Э. Дэркгейм), т. е. замкнутых, мало под-
верженных влиянию со стороны, они почти всецело до
деталей определяют форму поведения: «Способ, каким
человек должен питаться, одеваться в каждом обстоя-
тельстве, жесты, которые он должен произносить, опре-
делены с точностью» (Дюркгейм, 1900, 231). Это каса-
ется прежде всего родового и феодального обществ.

* Ср.: «...всякое коммуникативное поведение имеет тенденцию
стать этикетным (особенно в случае ритуализации определенного
типа поведения)». — Чернов, 1967, 51. «Основным свойством этикета
является его коммуникативность». — Цивьян, 1966, 144.

Разрушение их устоев ведет к тому, что правила пове-
дения «теряют в ясности и точности. Они регламенти-
руют их весьма общим образом, говоря, что должно быть
сделано, а не как это должно быть сделано» (Дюрк-
гейм, 1900,231).

Можно, таким образом, назвать три стадии развития
моральных правил и предписаний коммуникативного
поведения: стадию неопределенности, стадию
регламентации и стадию обобщения.

Стадия неопределенности относится к началу чело-
веческой истории, когда люди еще не пришли к тому,
чтобы установить, строго фиксировать стандарты обще-
ния, приуроченные к различным ситуациям взаимодей-
ствия. В длительном периоде очеловечения поколения
древнейших эпох только нащупывали возможные пути
стандартизации взаимодействия и процесс этот носил,
надо полагать, стихийный, малоосознанный характер.

Вторая из указанных стадий знаменует собой форми-
рование и утверждение широкой сети правил коммуни-
кативного поведения во всех типичных социальных си-
туациях. Причем с узко прагматической точки зрения
многие из них избыточны, непомерно детализованы и
точны. Это и есть, собственно, стадия формирования эти-
кета, как такового. Она охватывает период человеческой
истории, начиная с родового строя кончая феодальным,
то есть период, когда человек начинает сознавать себя
как личность, как существо в известном смысле обособ-
ленное от общества и, следовательно, от принятых в нем
правил поведения. В процессе такого обособления и как
бы в противовес ему возникают всевозможные писа-
ные и неписаные своды правил коммуникативного по-
ведения, отражающие социальную, классовую структуру
общества.

Разложение феодального строя кладет начало тре-
тьей стадии развития этикета, которую переживают сей-
час почти все народы мира. На этой стадии, сохраняя в
целом свою содержательную структуру, этикет все более
и более лишается избыточности, детализации и точности,
что связано, безусловно, с общим процессом эмансипации
личности. Обобщение и ее обратная сторона — гиб-
кость — таковы, на наш взгляд, ориентиры, в направле-
нии которых развивается этикет в настоящее время.
Этому способствует помимо всего прочего взаимопро-

никновение национальных культур, развивающееся на
базе социально-экономического взаимодействия, сотруд-
ничества. Этикет все более теряет черты узконацио-
нальных правил поведения, во многих обществах он ста-
новится лишь одним из структурных уровней этикета
общего для целого ряда этносов внутри той или иной
социальной общности. Таково, например, место этикета
народов нашей страны в общесоветском, социалистиче-
ском этикете.

* * *

Будучи одной из сторон моральной, нравственной
культуры этноса национальный этикет связывает во-
едино форму (технику) и традиционное социальное со-
держание (оправдание, мотивировку) общения. Но это
вместе с тем не просто реальное общение или поведе-
ние, как иногда думают (См. Акишина, Камогава, 1974,
9). Этикет следует понимать и как своего рода метаязык
традиционно-бытовой культуры общения, хранящийся в
памяти представителей этноса. Он может быть представ-
лен терминами самого общего характера, ср. гири — у
японцев, намус — у тюркоязычных народов, адыгага —
у адыгов, но в него входит обязательно, с одной сторо-
ны — понятийно-категориальный аппарат коммуника-
тивного поведения (старший, женщина, гость, честь,
достоинство, родственник и т. п.), вокруг которого вы-
страиваются морально-нормативные предложения запре-
щающего и предписывающего плана, с другой — социаль-
но заданная техника общения, виртуально представлен-
ная в виде знаний, умений, навыков. Целостность
общения как бы раскладывается на два плана, взаимно
дополняющих друг друга. Первый из них можно назвать
парадигматическим, второй — синтагмати-
ческим, несколько изменив и расширив понятия об
ассоциативных и синтагматических отношениях в язы-
ке, введенные швейцарским лингвистом Ф. де Соссю-
ром.

Парадигматика включает социальные факты, отноше-
ния и ориентиры, являющиеся условием и содержанием
общения, а именно: возраст, статус, пол, этническая при-
надлежность коммуникантов, отсутствие или наличие
родственных связей, место и время взаимодействия

и т. п. Коротко говоря, она имеет дело с чередованием
и, в известном смысле, с противопоставлением перемен-
ных социальной ситуации общения.

Синтагматика традиционно-бытовой культуры обще-
ния вторична по отношению к парадигматике — это не-
посредственно техника общения, способ развертывания
социального содержания общения, представленного па-
радигматикой. Она весьма разнообразна по качеству и
велика по количеству. Известный английский социаль-
ный психолог М. Аргайл выделяет семь классов социаль-
ной техники поведения (общения): 1) телесный контакт,
2) физическая близость и позиция, 3) жесты, 4) выра-
жения лица, 5) движения глаз, 6) нелингвистические
аспекты речи (темп, ритм, интонация речи и т. п.), 7) соб-
ственно речь (Argyle, 1970, 28—32).

Понятие техники общения, таким образом, соотно-
сится с понятием средства общения, выступает в каче-
стве ее динамического аспекта. Однако, не все, что со-
циально значимо во взаимодействии людей, можно на-
звать средством общения. Этого нельзя сказать о месте,
времени общения, о расположении коммуникантов в про-
странстве, об их облике (одежда, способ стрижки, уклад-
ка волос и т. п.) и других параметрах социального по-
ведения, также подверженных ритуализации в своеоб-
разном для каждого этноса направлении. Например,
итальянцы пользуются приветствием Виопа sera — Доб-
рый вечер — после 2—3 часов, в то время как для рус-
ских этот стандарт общения вступает в силу только с
6—7 часов вечера (Черданцева, 1977). В учреждениях
Западной Европы за старшим по должности закрепля-
ется, как правило, место в центре помещения, и это слу-
жит одним из признаков, по которому посетители
узнают старшего в группе. В отличие от этого предста-
вители целого ряда других культур, в том числе и рус-
ские, отводят старшему место в одном из наиболее
отдаленных от двери углов комнаты. Этнодифференци-
рующее значение имеет и внешний облик человека.
Здесь подчас незначительная, казалось бы, деталь ока-
зывается весьма существенной для определения личност-
ных характеристик человека, предписывающих то или
иное, фиксированное в этикете, обхождение с ним. В
прошлом у адыгов символом замужества служило белое
покрывало на голове женщины и (или) малая высота

традиционной, вышитой золотом шапочки. У мордовцев
ту же функцию, т. е. функцию социального символизма,,
выполняет по сей день пробор посреди головы. У япон-
цев по существу только более широкий пояс отличает
женский костюм от мужского, поэтому «европейцы, на-
девающие японский костюм, часто ошибаются и, к ве-
ликой забаве японцев, появляются на улице в женском
платье». (Япония и японцы, 1901, 25).

Функцию социального символизма выполнял у кабар-
динцев так называемый уэркъ шы тесык1э — дворянский:
способ держаться в седле. Он заключался в том, что
опорой в седле служила всаднику лишь одна ягодица,,
что заставляло его изгибаться и, по понятиям адыгов,
придавало особое изящество фигуре наездника. К этой:
же категории атрибутов общения относится походка
женщины, именуемая у адыгов гуащэ к1уэк1э — княги-
ни походка. Технология гуащэ к1уэк1э относительно про-
ста — женщина высшего сословия ходила неспеша, ко-
ротким шагом, подняв голову, не размахивая руками,
слегка согнув их в кистях кверху.

Данные стандарты поведения сами по себе не имеют
никакого смысла и пользы. К тому же исполнение пер-
вого из них чрезмерно перегружает, утомляет организм.
Но как средства противопоставления себя низшему со-
словию, т. е. как средства социального символизма, они*
вполне осмыслены. В основе такого рода обычаев, за-
мечает Г. В. Плеханов, лежит «начало антитезы», за-
ключающееся в том, что «чувство выражается действием
противоположным тому, которое считается полезным или-
приятным при нормальном течении жизни» (1922, 51).
В связи с этим он ссылается на довольно любопытный
обычай богатых негритянок Сенегала носить туфли,
размеры которых несколько меньше размера ног, что
делает их походку неловкой, затруднительной, но зато»
социально-престижной.

Совершенно очевидно, что параметры социального-
поведения рассматриваемого типа нельзя исключить из:
традиционно-бытовой культуры общения этноса. Мы
объединяем их под названием атрибутов обще-
ния. В известном смысле они противопоставлены сред-
ствам (речевым и неречевым) коммуникации, но в то же
время тесно с ними связаны. Атрибутика коммуника-
тивного поведения весьма многообразна, изменчива, эт-

нография общения призвана выделить в ней только то,
что являет собой национально-культурный стандарт по-
ведения. Это существенно дополнит картину социально-
го взаимодействия внутри этноса и не только в плане
количественном, но также и качественном, ввиду систем-
ных отношений, установившихся между средствами и ат-
рибутами общения: определенные атрибуты общения
требуют для себя соответствующих средств и наоборот —
актуализация тех или иных средств общения предпола-
гает наличие определенных условий в виде атрибутов
коммуникации.

Глубокое, всестороннее исследование парадигматики
и синтагматики традиционно-бытовой культуры обще-
ния дает возможность представить широкую картину
социальной обусловленности коммуникативного поведе-
ния, выявить истоки этнодифференциации стандартоа
общения. Известно, например, что такой признак пара-
дигматики общения как соотношение возраста ком*муни-
кантов более значим в культуре народов Востока, чта
неминуемо находит отражение в синтагматике общения:
в специальных стандартах речевой коммуникации и r
параязыке. В противоположность этому у американцев.
США, французов, венгров и др. специализация общения
определяется прежде всего степенью знакомства и со-
циальным положением коммуникантов.

Своеобразно отражается в коммуникативном поведе-
нии пол говорящего. Тенденция манифестировать биоло-
гическое различие и социальное неравенство женщин и
мужчин приводит к формированию специальных женских
и мужских вариантов общенародного языка, только
степень противопоставленности и техника ее различны
у разных народов. В одних случаях дифференциации
подвержена преимущественно область лексики, в других
она захватывает также и фонетику; часто наряду с этим
наблюдается размежевание параязыка и атрибутики
общения. Эти факты отражают не только биологическую-
разницу полов. Они являются, кроме того, средством
манифестации различий в социальном положении муж-
чин и женщин, обусловленном разделением труда между
ними. Mutatis mutandis — то же самое можно сказать и
об особых языках высшего сословия, демонстративно
противопоставляемых языку низшего сословия, народно-
му языку. Такая, по существу двуязычная ситуация, осо-

бенно характерна для феодального общества, в котором
рост этнического самосознания сопровождается ярко
выраженной социальной стратификацией. Подобную си-
туацию пережили многие страны мира: Инд.незия, Ир-
ландия, Литва, Россия, Англия, Франция (Степанов, 1975,
186). Не избежали ее и адыгские народы: в XVIII в. здесь
бытовал особый дворянский язык уэркъыбзэ, на котором
не смели говорить крестьяне, крепостные, рабы (Rei-
neggs, 1802, 274). Сословная, классовая принадлежность
личностей оказывает, особенно в феодальном и капита-
листическом обществах, значительное влияние на тех-
нику общения, вплоть до противопоставления этикета
«высших» и «низших». Традиционно-бытовая культура
общения оказывается расколотой надвое, что вполне со-
гласуется с тезисом В. И. Ленина о двух культурах
внутри одной национальной культуры классового обще-
ства.

Коммуникативное поведение всех народов мира в
той или иной мере и форме противопоставлено и по та-
ким парадигматическим признакам как «отсутствие —-
наличие родственных отношений» и «степень родства».
Например, у адыгов, также как у многих других кав-
казских и некавказских народов, внутри родственной
группы действует своеобразная техника коммуникации,
определяющаяся конкретным типом родственных отно-
шений: объятие как компонент приветствия, вторичное
наименование родственников, молчание, избегание и т. п.
Вообще систему родства, по нашему глубокому убежде-
нию, можно рассматривать в качестве одного из аспектов
традиционно-бытовой культуры общения — это система
стандартов взаимоотношения и взаимодействия, релевант-
ная в тех или иных конкретно-исторических условиях для
членов любой родственной группы внутри этноса. Та-
кое определение ориентирует на исследование всего
многообразия правил и предписаний социального пове-
дения личностей внутри родственной группы, не ограни-
чиваясь простой фиксацией номенклатуры терминов
родства и общими суждениями относительно их связей
друг с другом, что характерно не только для американ-
ской структурной антропологии, но в значительной мере
и для советской этнографии.

Игнорирование стандартов коммуникации, действую-
щих внутри того или иного социального института, обря-

да, ритуала, характерно вообще для некоторых отраслей
этнографии. Зачастую оно ведет к схематичности, обед-
няет общую картину исследуемого явления, делает ее
малопонятной, невыразительной. Недостаточно указать
на то, что имеет место то или иное явление, например,
бракосочетание в составе ансамбля свадебных обрядов,
табу на произнесение имен родственников. Необходимо
исследовать в деталях экспликативную модель подобных
явлений, значимую в плане их национально-культурной
специфики. К этому, собственно говоря, и готовит себя
этнография общения, только главный интерес ее в экс-
пликативных моделях коммуникативного типа. Методо-
логически важным представляется при этом понимание
общения и, в частности, национально-культурного обще-
ния как диалектического единства своеоб-
разных социальных отношений (условий, фак-
тов) и форм (техник, стандартов) поведения, с
помощью которых эти отношения актуализуются.

Мы опираемся в данном случае на концепцию обще-
ния, развиваемую целым рядом советских и зарубеж-
ных ученых (Леонтьев, 1975; Парыгин, 1971; Соковнин,
1973; Тарасов, 1972; Janousek, 1968 и др.) Она вытекает
из некоторых положений «Немецкой идеологии» К. Марк-
са и Ф. Энгельса и резко противопоставлена широко
распространенному взгляду на общение как на простой
обмен информацией, временную связь людей друг с дру-
гом. Не имея возможности Останавливаться на преиму-
ществах первого понимания, подчеркнем лишь, что вто-
рое чрезмерно упрощено и не отражает существа этой
специфической деятельности.

В общении актуализуются общественные отношения
и их «личностно-психологический коррелят — взаимоот-
ношения»; оно может рассматриваться как со стороны
социальных условий (парадигматика) и техник (синтаг-
матика) общения, так и со стороны психологических
процессов (ориентации), благодаря которым осущест-
вляется отражение действительности и преобразование
набора парадигматических признаков в синтагматиче-
ские. Такое разграничение позволяет определить соот-
ветственно два уровня, два полюса общения: фено-
менологию и психологию.

Предмет этнографии коммуникативного поведения —
это в первую очередь этнофеноменология об-

Б. X. Бгажноков 17

щения, ибо этнография сложилась и утвердилась глав-
ным образом как наука о внешних, объективированных
формах человеческой культуры, а не внутренних вир-
туально представленных в психике членов этноса. Это
не означает, однако, полного разрыва с психологией об-
щения, да оно и невозможно: система моделей (правил)
коммуникативного поведения манифестирует «чувствен-
но представшую психологию» (К. Маркс) общественных
индивидов, является превращенной формой того, что у
нас принято называть этнической или национальной пси-
хологией. Но психология эта предстает здесь в снятом
виде: потребности и мотивы, взаимоотношения и взаимо-
переживания участников общения, их оценка социальной
и предметной ситуации — словом, все, что относится к
внутреннему плану деятельности общения — в правилах
коммуникативного поведения не представлено сколько-
нибудь полно. Поэтому крайне важно исследовать пси-
хологическую динамику опосредования коммуникатив-
ного поведения личности (в различных ситуациях обще-
ния) моральными нормами, специфичными для данного
этноса, что предполагает включение в проблематику
этнографии коммуникативного поведения процессов со-
циализации и принятия решений. Иначе говоря, необхо-
димо учитывать, специально исследовать, в какой мере
членами этноса освоены правила и техника традиционно-
бытовой культуры общения, какое место занимают они
в системе ценностных ориентации социума. Тогда с той
или иной степенью вероятности можно предсказать вы-
бор конкретных стандартов и техник общения той или
иной демографической группой внутри этноса. Важным
подспорьем в этом могут служить специальные психоло-
гические эксперименты с отдельными группами людей.
Их суть в том, чтобы, задавая некоторые парадигмати-
ческие условия общения, выявлять социально-психоло-
гические закономерности преобразования их в синтагма-
тический ряд.

Этот раздел этнографии коммуникативного поведе-
ния может быть назван этнопсихологией обще-
н и я. Он призван дополнить, углубить основное направ-
ление работ в области этнофеноменологии, состоящее в
фиксации и систематизации этнодифференцирующих фак-
тов парадигматики и синтагматики общения. Следует
в связи с этим отметить, что помимо традиционных этно-

графических методик (сбор и систематизация полевых
материалов, использование исторических документов,
литературных памятников и т. п.) здесь могут и должны
быть использованы новейшие методы и методики психо-
логии и социологии.

И последнее, о чем необходимо сказать. Этнографи-
ческое исследование коммуникации предполагает исто-
рический подход к проблеме человеческого общения, ибо
оно «в отличие от стадного, животного (общения —
Б. Б.) развертывается не как повторение одних и тех
же явлений, а как история» (Перфильев, 1974, 61). Важ-
но в данном случае выделить два типа такого рода ис-
следований, взаимно дополняющих друг друга: этно-
генетическое и историк о-т ипологическое.

Этногенез общения связан с изучением историче-
ских условий, вызвавших к жизни тот или иной стандарт,
стиль общения и фиксацией изменений, преобразований,
происходящих в этикете (во всем многообразии комму-
никативного поведения), на различных этапах истории.
Необходимо уделить внимание и тому, что наряду с по-
явлением или полным исчезновением стандартов обще-
ния обнаруживаются многочисленные случаи их пере-
осмысления (ремотивации) и переоформления. Так
произошло почти повсеместно с приветствиями, проща-
ниями, благопожеланиями. Многие из них были заклина-
ниями, молитвами или их компонентами, но в настоящее
время используются как простые формулы вежливости
(Ср. «спасибо» от «спаси бог»), полностью или частично
утратив свой первоначальный смысл.

Что касается историко-типологической, сопостави-
тельной характеристики коммуникативного поведения,
то потребность в ней возникает закономерно в процессе
изучения традиционно-бытовой культуры общения от-
дельной этнической общности в соответствии с тезисом
«тот, кто знает лишь один народ, не знает ни одного»
(Л. Я. Штернберг). В зависимости же от конкретных
задач исследования могут представить интерес сходство
и различие коммуникативного поведения родственных
народов, контактирующих или контактировавших в про-
шлом, неродственных и неконтактировавших, но близ-
ких стадиально, по развитию общей культуры.

Таковы, в нашем понимании, общие контуры нового,
возможного научного направления. Оно, как мы

2* 19

видим, ориентировано на специальное изучение одной из
важнейших областей человеческой культуры, которую
обходили стороной или едва касались лингвисты, пси-
хологи, фольклористы, социологи. Что же касается
этнографии, и в частности, советской этнографии, то
нынешнее состояние ее более всего предрасполагает к
развертыванию фронта исследований традиционно-быто-
вой культуры общения народов мира. Тем более, что
работа эта в значительной мере будет состоять в том,
чтобы попытаться под новым углом зрения рассмотреть,
осмыслить, организовать известные факты коммуника-
тивного поведения, взяв себе на вооружение все, что для
этого имеется в этнографии и в смежных с ней отраслях
науки.

Остается сказать, что исследование традиционно-бы-
товой культуры адыгов, предпринятое нами в данной
книге, не может служить иллюстрацией всех изложен-
ных выше идей и принципов. Адыгский этикет рассмат-
ривается здесь преимущественно в этнофеноменологиче-
ском плане. Это, на наш взгляд, та основа, на которой
в дальнейшем могут быть построены этнопсихологиче-
ские и историко-типологические исследования.

Wi

КОНСТРУКТИВНЫЕ ПРИНЦИПЫ
АДЫГСКОГО ЭТИКЕТА

Нынешнее состояние Черкесии вызывает у нас
в памяти представление о цивилизации времен
первых королей в Германии и Франции. Это обра-
зец феодальной, рыцарской, средневековой ари-
стократии, или героической аристократии в антич-
ной Греции.

ДЮБУА де МОНПЕРЕ

ВВОДНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Адыгэ — самоназвание ряда этнических групп, насе-
ляющих Кавказ, — кабардинцев, черкесов, адыгейцев.
Среди других восточных и европейских народов они ши-
роко известны под названием «черкес», которое сменило
«предшествующие ему этнические названия зихи и каса-
ги» (Волкова, 1973, 25). Адыги (также как и абхазы,
родственные им по культуре и языку), — исконные жи-
тели Кавказа, предположительно потомки синдо-меот-
ских племен. Их языки имеют некоторые различия,
прежде всего в фонетике и лексике, что однако не яв-
ляется серьезным препятствием для общения между
различными представителями по существу единого этно-
са. Впрочем, вопрос об этническом единстве остается
пока открытым. И дело не только в отсутствии специаль-
ных исследований вопроса, но и в том, что номенклатура
признаков этнического единства по-разному представле-
на'у разных авторов.

Во всяком случае помимо этногенетической общно-
сти, общности самоназвания и языка у адыгов можно
отметить также общность духовной культуры, а в про-

шлом общность территории и социального строя. Вместе
с тем, анализ различных групп адыгов, в плане сходств и
различий их языка, обычаев, материальной и духовной
культур, позволяет выделить два региона внутри данного
этноса: 1) восточный, представленный кабардин-
цами Малой и Большой Кабарды, моздокскими адыга-
ми,