Табу в коммуникативном поведении

АДЫГОВ

СОЦИАЛЬНЫЕ ФУНКЦИИ И ТИПЫ ТАБУ

Полинезийское слово табу представляют обычно как
«категорический запрет на религиозной основе» (Ляли-
ков, Токарев, 1970, 177). Л. Я. Штернберг, ссылаясь на
Д. Фрэзера, сообщает, что оно «образовалось из глагола
ta (отмечать) и наречия усиления ри, что вместе должно
означать «всецело выделенный, отмеченный» (Штерн-
берг, 1936, 186). Он указывает также, что в этом слове,
кроме того, уживается противоположное значение —
«проклятый», «нечистый», добавим — «ненавистный». В
Полинезии система табу выполняла роль сакральных по
своему характеру норм: предписаний, «ограждающих от
опасного и вредоносного» (Мелетинский, 1976, 5). Сре-
ди них запрет на произнесение имен вождей, королей,
табу на употребление отдельных видов пищи, половые
табу и т. п.

Относительная иррациональность подобных запретов
послужила основанием для предположений и утвержде-
ний о том, что табу — это запрет, покоящийся исключи-
тельно на суеверии, прежде всего на суеверном страхе.
«Рационалистическая теория для объяснения табу цели-
ком отпадает, — пишет один из сторонников этой концеп-
ции, — и перед нами остается только теория суеверного
страха» (Фрэзер, 1928, 63). Еще дальше в этом направ-
лении идут мысли X. Вебстера. По его мнению, нельзя
смешивать явления табу с современными конвенциями
и регуляциями очевидной пользы. В отличие от послед-
них* они основаны на «неясных представлениях несчаст-
ных людей, привязанных к определенным актам, вещам,
временам» и, таким образом, относятся к «ограничениям,
свойственным низкой культуре» (Webster, 1973, VII).

Нельзя не заметить, что такая точка зрения находит-
ся в соответствии с гипотезой Л. Леви-Брюля о прело-
гичности первобытного мышления (Леви-Брюль, 1930).
Несостоятельность ее можно считать сейчас принци-
пиально доказанной (см., напр.: Мегрелидзе, 1935). Есть,
по крайней мере, три взаимодополняющих друг друга
обстоятельства, значение которых, на наш взгляд, недо-
оценил Леви-Брюль.

Первое. Относительность понятия суеверия, о чем
в свое время решительно заявил соотечественник и пред-
шественник Леви-Брюля Э. Дюркгейм (1900, 156).

Второе. Позитивный характер того, что мы оцени-
ваем как суеверие, наблюдая культуру народов, стоя-
щих на низкой ступени общественного развития. «Суеве-
рие» в данном случае выступает как обычай, как специ-
фически человеческое представление о предпочтитель-
ных формах поведения. Не лишним будет в связи с этим
отметить, что обычай в соответствии с современными
представлениями, выполняет следующие функции: тран-
сляция культуры, социальный контроль, социальная ин-
теграция (Левкович, 1976, 215).

Третье. Преемственность «суеверий». Нормы и уста-
новления, называемые порой пренебрежительно, порой
снисходительно суевериями, представляют собой истори-
чески определенный этап развития культуры — необхо-
димую основу нынешней культуры. Проницательный
взгляд ученого заметит прочную связь системы нынеш-
ней умственной культуры с умственной культурой древ-
них людей. Особенно это касается представлений о нор-
мах общения, в частности, представлений о необходимо-
сти тех или иных типов табу в коммуникативном пове-
дении.

Рассматривая в этом плане коммуникативное поведе-
ние адыгов, мы замечаем прежде всего отсутствие в мас-
се случаев сакральной мотивировки табу. Они большей
частью забыты, на смену им выступают мотивы благо-
пристойности, взаимного уважения, почитания. Мы имеем
здесь дело с упомянутой выше этнической универсалией,
когда «место первоначальных мифически религиозных
представлений занимают нравственные и соци-
альные цели» (Вундт), осуществляется трансфор-
мация табу в моральные нормы запрещающего типа.

Секуляризация коммуникативных действий и движе-

ний является, следовательно, подчиненным компонентом
общего процесса секуляризации обычаев и обрядов. При
этом нельзя обойти без внимания тот факт, что зачастую
нога в ногу с табу развивается техника иносказательной
подачи мыслимого содержания (первое совершенно
закономерно порождает второе). По форме они напоми-
нали фигуры образной, художественной речи. Можно
ли, однако, вслед за некоторыми учеными, например, за
Е. А. Тудоровской считать, что «иносказание с самого
начала было художественным познанием мира»?
(Тудоровская, 1974, 84). Вероятно, нет. Последнему пред-
шествовало, утилитарно-практическое представление свя-
зей и отношений реальности, хотя оно выливалось порой
в «...бессознательно-художественную переработку приро-
ды...» (К. Маркс, 1968, 48). В систему этого типа
представлений и было поначалу включено иносказатель-
ное выражение мысли и обслуживало оно прежде всего
магические действия и операции. Художественное же
освоение мира — суть вторичный этап мировосприятия.
Иносказание, выполнявшее утилитарно-практическую,
магическую функцию, обогащается здесь новыми оттен-
ками смысла — эстетическими в собственном смысле
слова.

Следует, наконец, отметить, что нравственные, со-
циальные цели выступают иногда в качестве исходных
причин запрета тех или иных коммуникативных и неком-
муникативных действий и операций. Некоторые ученые
считают, что они находятся за пределами понятия табу.
Но в любом случае это не освобождает от необходимо-
сти исследования традиционно-бытовых запретов, возник-
ших не на религиозной, а на «светской» или биологиче-
ской почве. В функциональном отношении между ними
нет принципиальной разницы: те и другие призваны ре-
гулировать поведение социума. Такой подход к проблеме,
характерный для целого ряда ученых, может быть при-
нят и в этнографии общения, с той лишь разницей, что
при этом Ихмеется в виду сфера коммуникативного пове-
дения, удачно обозначенная И. А. Черновым как «пове-
дение личности с установкой на адресата» (Чернов, 1967,
51).

Коммуникативные табу, в свою очередь, можно
подразделить на языковые, тематические и
контактные. В первом случае имеется в виду фе-

номен запрета на произнесение отдельных слов и слово-
сочетаний. В отличие от этого, тематические табу преду-
сматривают для определенных лиц и ситуаций не просто
замену одного коммуникативного действия или движе-
ния другим, а полный отказ от разговоров на те или
иные темы. Наконец, своеобразие контактных табу в том,
что они устанавливают запрет на любые формы межлич-
ностного взаимодействия face-to-face*.

В заключение еще раз напомним, что в задачи этногра-
фии общения входит исследование лишь ритуалирован-
ных коммуникативных запретов, т. е. тех, что вошли в
фонд традиционно-бытовой культуры общения этноса.
За пределами этого круга запретов — множество ситуа-
тивно обусловленных и (или) индивидуальных, узко груп-
повых табу, которыми так богата социальная жизнь.

ТАБУ НА ИМЕНА ЛЮДЕЙ И ТЕРМИНЫ РОДСТВА

Запрет на произнесение личных имен достаточно
освещен в научной литературе. Об этом писали в раз-
ное время Г. Спенсер, Э. Тейлор, Л. Леви-Брюль,
Д. Фрэзер, Д. К. Зеленин и др. Причем, все, во всяком
случае упомянутые, авторы единодушны в том мнении,
что генетически запреты такого рода восходят к пред-
ставлениям древних людей о непроизвольности языко-
вого знака. «Слово представляется не символом, не суб-
ститутом предмета, а свойством, атрибутом этого пред-
мета. Свойство это мыслится, как реальная часть,
иногда даже как сущность предмета или существа, лица»
(Зеленин, 1935, 51). «Все вещи определяются словом,
имеют основанием слово, произошли от слова; кто же
ворует то слово, тот человек ворует все», — читаем мы
в «Законах Ману» (1960, 100—101).

Аналогичные представления или, как говорят психо-
логи, стереотипы мышления сохраняются и поныне у
некоторых народов, стоящих на низкой ступени общест-
венного развития.

В отношении личных имен представления об атрибу-

* Ср. «контакт (contact) — физический канал и психологическая
связь между адресантом и адресатом, обусловливающие возмож-
ность установить и поддерживать коммуникацию».— Якобсон, 1975,
198.

тивности языкового знака были и у отдельных народов
остаются особенно стойкими. Считалось, что «облада-
ние» именем человека равносильно обладанию чем-то,
составляющим часть его существа, и дает обладателю
власть наносить первому вред» (Спенсер, 1898, 121).
Психология такого рода не могла не иметь определен-
ного выхода непосредственно в действиях и поступках
людей: у многих народов развилась привычка (обычай)
скрывать свои имена и имена ближних и заменять их
другими. Причем, мотивировка различного рода опера-
ций с именем не всегда одна и та же, о чем можно су-
дить по следующим примерам, приводимым Д. Фрэзе-
ром: «Некоторые эскимосы, — пишет он, — под старость
меняют свое имя, надеясь на то, что это даст им новую
долгую жизнь. Дикари из племени толамполо на Целе-
бесе верят, что написав имя человека, можно унести
вместе с именем и его душу. Многие дикари, — продол-
жает Д. Фрэзер, — и ныне еще смотрят на свое имя как
на жизненную часть своей личности, и принимают самые
разнообразные предосторожности, чтобы спрятать свое
настоящее имя из страха, что это имя, будучи узнано
какими-нибудь злонамеренными лицами, может послу-
жить в руках этих лиц магическим средством, направ-
ленным против носителя имени» (Фрэзер, 1928, 87).
Вероятно, по этой причине индейцы имели несколько,
а иногда и несколько десятков имен, сверх основного.
Например, индийский вождь Бехекио, по свидетельству
Гранбери, был известен под 40 различными именами
(См. по: Александрии* 1976, 143).

[

Jjt Sp JJC

Бесспорно, в прошлом и среди адыгов бытовали пред-
ставления о непроизвольности знака. Заслуживает вни-
мания один, на наш взгляд, весьма любопытный факт,
свидетельствующий об этом. Мы имеем в виду этимоло-
гию адыгского слова псалъэ, (слово, разговор, речь). Оно
составлено из двух элементов: псэ — душа и лъэ — кор-
невая морфема, указывающая на вместилище (ср. к1э-
рахъуалъэ — кобура, шыгъулъэ — солонка, ахъшалъэ —
кошель) и означает буквально «вместилище души» или
«носитель души».

Не простая случайность возвела слово в статус вме-
стилища души. В сознании древнего человека оно могло

выступать в роли чувственных образов, через посредство
которых реализуется диктатура невидимых сил. Видимо,
не зря адыгейцы, в отличие от кабардинцев и черкесов,
псалъэ понимают не как слово или бытовой разговор, а
исключительно как речь особого рода — приподнятую,
торжественную, ориентированную на суггестию, напри-
мер, тостовую.

У адыгов сохранилось множество действий и опера-
ций, возникших из веры в комплиментарные отношения
между человеком и его именем. Довольно часто они из-
бегают произнесения имени человека, о котором идет
речь, даже когда вблизи нет посторонних лиц. Вероятно,
это обычное в коммуникативном поведении явление
возникло первоначально из представления о том, что
произнесение личного имени равносильно призыву духа,
души его обладателя. Чтобы избежать присутствия не-
желательного свидетеля разговора (духа, души того или
иного, особенно высокопоставленного лица), использу-
ются всякого рода иносказательные выражения. В на-
стоящее время особенно распространено словосочетание
а уэ пщ1эр — тот, которого ты знаешь, а щ1алэжьыр —
тот парняга, дизыкъуажэ — некто из нашего села.
Кроме того, бытуют метонимические обороты, фикси-
рующие некоторые свойства внешности субъекта, на-
пример: л1ы ц1ык1у — маленький мужчина, л1ы гъур —
худой мужчина, щхьэ гъум — большеголовый, тхьэк1умэ-
шхуэ — большеухий, лъакъуэ 1ушэ — кривоногий. Не-
редко они используются в сочетании с элементом а уэ
пщ1эр: а уэ пщ1э л1ы ц1ык1ур и т. д. Наличие у собесед-
ников соответствующей базы общего опыта стимулирует
и более определенную описательную номинацию пред-
мета общения, например: зы махуэ дызыбгъэдэсар (тот,
с кем мы недавно сидели) и т. п.

Следует, наконец, отметить, что в рассмотренных
случаях мы имеем дело уже не с запретом на произне-
сение имен, а с своего рода коммуникативной привычкой.
Истинные причины, лежащие в основе иносказательного
наименования личности, неведомы носителям языка, в
лучшем случае оно объясняется правилом вежливости,
почтения к отсутствующему. Особенно ярко обнаружи-
вается интенция такого рода в запрете на обращение по
имени к лицам, значительно старшим по возрасту. В та-
ких случаях обычно используют вокатив дадэ (дедуш-

ка), нанэ (бабушка), ди адэ (наш отец), ди анэ (наша
мать), тхьэмадэ (старейший).

Иная мотивировка (надо заметить, наиболее близкая
к исходной), сопутствует запрету на личные имена «лю-
дей, приносящих несчастье» (злых, завистливых, неудач-
ников и т. п.). За ними закреплялись иносказательные
обозначения ц1эимы1уэ — не подлежащий называнию,
лъэужьей (букв, след плохой) — приносящий несчастье.
Произнесение настоящих имен, оцениваемых вышеука-
занным образом, может, как думали и думают еще неко-
торые, помешать успешному ходу предстоящего или осу-
ществляемого дела. По этой же причине люди пытались
избежать встречи с обладателем запретного имени. На-
пример, охотник, сталкиваясь по пути в лес с ц1эимы1уэ,
считал это плохим предзнаменованием и нередко воз-
вращался назад *.

Тенденция к иносказательному выражению мысли
порождает своеобразную технику обозначения наиболее
близких родственников по свойству. Здесь в пределах
разграничения терминов родства на «термины обозначе-
ния» и «термины обращения» (Lowie, стр. 84), обнару-
живается довольно сложная система вторичных образо-
ваний.

Нысэ (сноха, невестка), особенно в кругу семьи, ни
к кому из родственников не обращалась по имени соб-
ственному. К свекрови она применяет скромно-почти-
тельный вокатив типа Нанэ, Гуащ-нанэ (гуащэ — букв,
княгиня), Нанэ-гуащэ, Нанэ-т1асэ, Ли гуащэ — наша
княгиня (госпожа). В соответствии с обычаем избегания
к свекру она вообще не обращалась, но в разговоре с
третьими лицами называла его Дадэ — дедушка; Да-
дэжь — дед; Дипщ — наш князь.

В селах Кабарды для невестки по отношению к стар-
шим братьям своего мужа (а иногда и к свекру) осо-
бенно употребительны ласкательно-почтительные обра-
щения Дотэ или Дот нэху (нэху— светлый, ясный). За
младшими братьями мужа закрепляются конструкции
типа: К1асэ нэху (к1асэ — поздний), Си нэху — мой яс-

* Ср. это с тем, что пишет Л. Леви-Брюль о людях, приносящих
несчастье: «Если человек считается «счастливым», то люди ищут его
общества. В противном случае, наоборот, делается все, чтобы его
избежать, от него стараются уйти возможно скорее и дальше». —
Леви-Брюль, 1937, 48.

ный, Дуней нэху — мир ясный, Дыгъэ — солнце, Дыгъэ
ц1ык1у — солнце маленькое, Нэ дыгъэ — глаз солнечный,
IIIу ц1ык1у — всадник маленький, Шу нэху — всадник
ясный и т. п. У западных адыгов распространены сле-
дующие обозначения деверей: Шу пагэ — всадник гор-
дый, Шыу дах — всадник красивый, Ти оркъ — наш ры-
царь, К1алэ дыщъ — парень золотой, К1алэ псыгъо —
юноша стройный, Дахэкъащ (дахэ — красивый, къащ —
жениться — следует понимать как «тот, кому предстоит
жениться на красивой» или «тот, кто женится на кра-
сивой»), К1эрак1 — нарядный. Эти имена также диффе-
ренцируются в зависимости от возраста деверей. Напри-
мер, С. Удычакова из аула Нешукай (ААО) сообщила
нам, что старшего деверя Махмуда она называет Ти
оркъ, а младшего Галима — Дахэкъащ. Причем, имя
старшего деверя она наотрез отказалась назвать и при-
шлось прибегнуть к помощи третьих лиц.

Для обращения к золовке невестка использует ц1э
лей (букв. — добавочное имя), нэмык1ыц1э (другое имя)
или, как еще иногда говорят, ф1ылъагъуныгъэц1э (лю-
бовное имя) из числа употребительных в данной местно-
сти. В селении Заюково (КБАССР), например, для этого
используется чаще всего имя Жан * или другие конст-
рукции с этим словом: Жан ц!ык!у (для золовки, кото-
рая младше ее самой), Дарижан, Хурижан и т. д. Ады-
гейские женщины в тех же целях актуализуют вторичные
имена Гъэш1он (гъэш1он — букв, лелеять, изнежить, ла-
скать, чтить), Дах, Сидах, Дахэ1уб — Прекрасногубая,
Напцэдах — П рекраснобровая.

Для повседневного обращения к супруге, особенно в
присутствии других, муж использует вымышленное имя
типа Бгы псыгъуэ — Тонкая талия, Уэс хужь — Бело-
снежная, Щхьэбзу — Чья голова птичья и произносит
его с несколько шутливой интонацией. Характер доброй
улыбки придает такого рода обращениям тот факт, что
зачастую жена обладает качеством, прямо противопо-
ложным тому, которое содержится в придуманном для
нее имени — Тонкая талия оказывается нередко доволь-
но полной женщиной, Белоснежная — смуглой и т. п.
Следует заметить также, что вокатив такого рода возмо-
жен лишь в кругу хэгъэрей, т. е. в кругу близких лю-

* Вероятно, от тюркского джан — дорогой, милый.

дей — друзей, соседей. Присутствие почетных гостей и
вообще старших заставляет мужчину отказаться от него,
и тогда, чтобы привлечь внимание жены, он прибегает
к помощи мимики, жестов, междометий.

Жена в разговоре с посторонним произносит не обще-
принятый термин обозначения мужа (щхьэгъусэ, л1ы)
и не его имя собственное, а чаще всего, метафорическое
езыр — сам, адрэм (адыг.) -другой, для близких зна-
комых дыдейр — наш. Запрещалось даже произнесение
фамилии мужа, поэтому и здесь женщина вынуждена
была искать новые формы выражения мыслимого содер-
жания, например: Шытелъхьэкъуэ — букв, «того, что
кладут на коня, сын» вместо Иуэнэкъуэ — Седла сын,
Хьэкэпч — Собака худая вместо Хьэкъуий — Собака
лысая*; 1эгъущ1 — Рука железная вместо Нэгъущ! —
Глаз железный**. По словам фольклориста 3. Кардангу-
шева его мать после замужества, в течение всей жизни не
употребляла слово гъущ1 — железо, содержащееся в фа-
милии мужа, она заменяла его словом псэ быдэ — душа
прочная, например: псэ быдэ гуахъуэ вместо гъущ1
гуахъуэ — железные вилы, псэ быдэ гъуэлъып1э вместо
гъущ! гъуэлъып1э — железная кровать.

Для замены запретного имени другим нужна была
известная изобретательность, данная от природы не каж-
дому. В народе высоко ценили способности такого рода,
рассказы о них сохранялись в виде притч, преданий
и т. п. Рассказывают, например, что брата парня, за ко-
торого хотела выйти замуж девушка, звали Дзыгъуэ —
Мышь. Мать не хотела ее отдавать, считая, что дочь не
сможет скрыть имя деверя. Чтобы доказать обратное,
девушка, говорят, показала рукой в сторону мыши,
выскочившей из-под полки и сказала:

«Модэ еплъ, нанэ,

Мо лъэщ1эс бзу ц1ык1ум» (АФ, 1963, 203).

Вон, посмотри, мама,

На ту из-под полки птичку.

Муж, в свою очередь, называет жену «унэм исыр» —
сидящая в доме или словосочетанием, фиксирующим род,

* По сообщению Н. Р. Иванокова, таким образом, заменяли
фамилию мужа бжедуги.

** Записано со слов Ш. Нагучевой (57 лет, с. Агой, Краснодар-
ского края), которая и сейчас прибегает к этому приему.

к которому принадлежит жена, например: Нартокъуэхэ
я пхъур — Нартоковых дочь, Лъэужьхэ я пхъур — Тле-
ужевых дочь. В Кабарде широко распространена также
конструкция дизыкъуажэ — некто из нашего села *.
Она отличается от вышеуказанных не только чрезвычай-
ной абстрактностью, но также и тем, что таким образом
могут обозначить друг друга и муж и жена. Одинаково
употребительны для них и указательные местоимения:
up (она, он), мор (та, тот), мыр (эта, этот) и т. д.

Свекровь дает снохам вторичные ласкательные имена,
типа: Си псэ нэху — моя душа светлая, Нысэ нэху—-
сноха светлая, Нысэ 1эф1 — сноха сладкая, Нысэ фо —
сноха медовая, Нысэ дыщэ — сноха золотая, Къан ** да-
хэ, Къан дыгъэ, Къан 1эф1, Къан ц1ык1у, Къан к1асэ.

Психологически акт вторичного наименования снохи
как бы символизирует ее признание за свою в семье.
Адыги считали, что только после этого невестка осознает
свое место в составе родственной группы. В связи с этим
они иногда говорят: Нысэм нысэц1э ф1амыщмэ, и гум зи-
т1эщ1ыркъым — Если невестку не назвать именем не-
вестки (имеется в виду вторичное наименование —
Б. Б.), ее душа не раскрывается.

В довершение ко всему сказанному относительно за-
претов на имена и термины родства, необходимо отме-
тить, что даже имена детей были, в известном смысле,
запретными для адыгов. Отсюда типичные для тех или
иных регионов вторичные детские имена у кабардинцев:
П1ыт1э, Т1ыт1э, Шоцэ, Т1алэ, Бацэ и т. д., у адыгей-
цев— Хьамыкъу, Быт1э, Бзако, для девочек соответст-
венно — К1ук1э, Къуак1у, Щащ, Куку, Сипакъ и др.

Иногда вторичное имя закрепляется за человеком
настолько прочно, что о настоящем все, кроме отдель-
ных лиц, не знают или забывают. Например, в ауле
Лечепсин (ААО) нам пришлось беседовать с 74-летним
стариком Инаном. Это имя показалось необычным для
адыгов; после расспросов выяснилось, что оно вторич-
ное, данное матерью. Что же касается настоящего имени
Тембот, записанного, кстати говоря, в паспорте, то о нем

* Все эти конструкции содержат в себе элемент иронии, посред-
ством которой мужчины пытаются скрыть свои афилиативные чув-
ства.

** Къан — воспитанник (воспитанница), любимец.

знали в селе единицы. Такие случаи далеко не редки гг
не случайны у адыгов.

Жителя аула Красноалександровского (Краснодар-
ский край), 40-летнего Мухдина Тхагушева, называют
все Николаем, кроме того, он известен под именем Тух,
данным ему матерью. Таким образом, за ним числится"
три различных имени дифференцированных в функцио-
нальном отношении: Мухдин — записано в паспорте,
Тух — для членов семьи и родственников, Николай —
для всех остальных.

Трудно определенно сказать, каковы мотивы, вызы-
вающие к жизни гамму вторичных обозначений внутри
родственной группы. Нельзя, однако, не заметить гене-
тической связи этого явления с представлениями людей
эпохи первобытнообщинного строя. Вероятно, в своем
первоначальном виде запрет на произнесение терминов
родства и собственных имен, встречающийся еще и сей-
час у многих народов мира, например, у народов Индии,
мордовцев, монголов, индейцев, зулусов и др. практи-
ковался с единственной целью — не привлекать внима-
ние злых духов к человеку, с которым (или о котором)
говорят *. Позже, в эпоху средневековья, сакральная мо-
тивировка была забыта, сменилась светской и в таком
виде дошла до наших дней; теперь адыги объясняют
этот обычай следующим образом: вторичные обращения
и наименования сообщают взаимоотношениям и взаи-
модействиям членов родственной группы предусмотрен-
ную этикетом учтивость, взаимное уважение, почитание.
Когда мы спросили 70-летнюю жительницу адыгейского
аула Лечепсин Ворокову, почему она не называла на-
стоящих имен своих детей, она ответила: «Потому что
стеснялась свою свекровь». Имя же своего покойного
свекра она и вовсе отказалась произнести и, указав на
стоящих рядом односельчан, сказала: «Спросите у них».
Тем самым она продемонстрировала уважение к покой-
ному свекру и, что не менее важно, к присутствующим
односельчанам **. Любопытно еще и то, что в целом

*Кстати, так объясняют Д. И. Лавров и Г. X. Мамбетов наличие
втопичных имен у адыгских детей. — См. Лавров, 1959; Мамбетов,
1970.

** То же самое наблюдается v лтпгих наподоз. Ср. «Индейцы —
мужчины племени кри не должны произносить имен своих сестер,
также имен женщин, находящихся с ними в родстве; они объясня-
ют это, говоря: «Я ее слишком уважаю». — Блумфильд, 1968, 161.

вся система вторичного наименования родственников по
свойству обозначается у кабардинцев термином гъэф!а-
гъыбзэ, у адыгейцев гъэщ1уабзэ, что в том и в другом
случае означает — ласкательный язык.

Вот еще один пример того, как новые общественные
отношения подчиняют себе элементы древней культуры.

Но у адыгов сохраняются еще единичные факты вто-
ричного наименования, имеющие вполне сознаваемый
сакральный мотив. Сюда относится перемена имени ре-
бенка при заболевании. Г. X. Мамбетов сообщает: «Ког-
да у 4-летнего Начира Кишева из сел. Чегем II Чегем-
ского района в 1952 году отнялся язык, по совету старых
людей его имя заменили новым, назвав Юрой. Мальчик
через некоторое время поправился и заговорил. Это
объяснили не медицинской помощью, а заменой имени»
(Мамбетов, 1970, 123).

Другой факт сакральной мотивировки вторичного-
наименования. В селах Кабарды детям, рождающимся
с большим родимым пятном, дают, независимо от того,
мальчик это или девочка, вторичное имя Менлы, а на
исходное имя, если оно уже было дано, налагается табу.
При этом говорят: Анэл т1эк1ур Менлы ф1эщи к!уэды-
жынущ — Родинку малую Менли назови и она исчезнет;
Менлы жып!эхук1э нэхъ мащ1э хъуурэ хэк1уэдэжы-
нущ — Менли пока будешь говорить, становясь меньше,
совсем исчезнет. Операции такого типа были несомненно
магическими по содержанию, они совершались для то-
го, чтобы предотвратить имеющие место случаи разра-
стания родимого пятна в сосудистое воспаление кожи
(gemangioma). В этом убеждают нас и этимология
вторичного имени. Менли — слово тюркское и означает
буквально — имеющий родинку, бородавку (См. Радлов,.
стр. 2150). Впрочем, адыги не знают об этом, отсюда
искаженные варианты имени: Мел (для мужчин), Мела-
(для женщин). Вообще вера в магическую силу непонят-
ных восточных (тюркских, арабских)слов весьма харак-
терна для адыгов, впрочем, также как и для некоторых,
других народов Европы.

Следует, наконец, отметить, что в настоящее время
многие вторичные обозначения и обращения находятся
в стадии полного или частичного забвения. В недалеком
будущем некоторые наименее жизнеспособные элементы
их будут несомненно вытеснены из коммуникативного

поведения адыгов. Уже сейчас указанные выше формы
обращения свекрови к невестке, невестки к деверям л
золовкам и др. воспринимаются как анахронизмы, а
большинство представителей младшего поколения ады-
гов вообще о них не знает.