Тематические и контактные табу

О некоторых запретах тематического плана мы уже
знаем из первого раздела книги: запрет на самохваль-
ство, похвалу детей, расспросы гостя и др. Это рыцар-
ские по своему содержанию предписания. Кроме этого, у
адыгов имеется еще ряд других тематических запретов.
Например, не рекомендуется рассказывать о хорошем сне,
видимо, исходя из предположения о том, что злые духи,
услышав это, могут наслать порчу, помешать свершению
предсказанного. Правда, существует и другое поверье,
в соответствии с которым тайну сновидений следует от-
крывать только перед родными, особенно близкими
людьми. Это правило, вероятно, тоже относится к кате-
гории охранительных, только в данном случае имеется
в виду оберегание от дурного глаза. Следует в связи с
этим заметить, что всякое заявление человека о том,
что он видел сон, требует от окружающих произнесения
формулы Хъер пхухъу — Добром для тебя да окажется.
Тем самым как бы снимается возможность действия
дурного глаза.

По этой же причине, т. е., чтобы не сглазить, не ре-
комендуется восторгаться красотой грудных детей.
Впрочем, этот акт вполне легален, если сопровождается
возгласом «Пу, мэшэлыхь!» Первый звуковой жест яв-
ляется, вероятно, иммитацией плевка. По представлениям
адыгов он предохраняет от дурного глаза. Второй эле-
мент в переводе с арабского и турецкого означает бук-
вально «что желает бог», но имеет, кроме того, несколь-
ко значений: «прекрасно», «не сглазить бы» и др. (См.
Баранов, 1970; Магазаник, 1931).

К числу запретов тематического плана относится
также практиковавшийся в среде рыцарей запрет на раз-
говоры о вкусной, приятной пище. Черкесы вообще были
весьма умерены в еде, к тому же заявить о том, что ты
голоден, считалось неприличным. «Не найдется в нашем
ауле ни одного молодого дворянина, который бы позво-
лил себе намекнуть об ощущениях своего желудка»,—
писал в связи с этим А. Кешев (См. Кешев, 1977, 241).

Между мужчинами запрету подлежат также расспросы
о жене и детях и вообще всякие разговоры о них (в то
время как для женщин это вполне приличный акт, более
того, обязательный). Любопытна реакция, которую вы-
зывает нарушение данного правила: «Если у князя
справляются о здоровье его жены и его детей, то он,
багровея от гнева, не дает никакого ответа и, полный
презрения, поворачивается к спросившему спиной»
(Клапрот, стр. 263). То же наблюдается и в среде низ-
шего сословия (Кох, стр. 596). В настоящее время этот
не совсем удобный обычай еще не исчез, но и прежней
своей силы отнюдь не имеет.

Подчеркнутая идифферентность по отношению к же-
не и детям находит себе параллели в похоронном обряде
адыгов. Во время похорон жены муж, как правило, бе-
седует с кем-либо из присутствующих на темы нисколько
не относящиеся к горестному событию; может даже по-
казаться, что он весел. Невозмутимость эта бесспорно
показная. Она предусмотрена з этикете: «мужчины счи-
тают постыдным плакать, особенно проливать слезы по
своим женам» (Бларамберг, стр. 389), точно также, как
и по безвременно умершим детям. Эти особенности по-
хоронного обряда были отмечены целым рядом ученых
XIX в., в том числе и Хан-Гиреем в его знаменитых
«Черкесских преданиях». «Грустное безмолвие водвори-
лось в гостиной, — пишет Хан-Гирей, — на глазах дру-
зей покойника показались крупные слезы; уныние было
общее. Один несчастный отец воспетого наездника ста-
рался казаться равнодушным, даже веселым: таковы
понятия черкесов о приличиях при печали отца, потеряв-
шего сына, мужа, лишившегося жены, — он не должен
показывать своей горести в присутствии посторонних
людей» (1974, 60). Следует заметить, что эти модели
поведения сохраняются у адыгов и сейчас без всякого
почти изменения.

Контактные табу представлены прежде всего обычая-
ми избегания, еще сохраняющимися повсеместно, осо-
бенно в условиях сельской жизни. Вообще у адыгов, так-
же как и у других народов Северного Кавказа, выделяют
обычно четыре типа избегания: 1) между супругами;
2) между родителями и детьми; 3) между женой и род-
ственниками мужа; 4) между мужем и родственниками
жены (Смирнова, 1968, 118).

Понятно, что все они накладывают особый отпечаток
на взаимоотношения и взаимодействия упомянутых чле-
нов родственной группы. Для супругов, например,
всякое обнаружение в присутствии других интимных и
вообще аффилиативных чувств по отношению друг к
другу считается неприличным, нельзя было даже в соб-
ственном доме показываться вместе. Тебу де Мариньи
в подтверждение данного обычая пишет: «...После обеда
князь пригласил меня навестить свое семейство. Пока
я там был, жена Ногая скрылась через окно, чтобы не
встретить своего мужа» (Мариньи, стр. 314). И сейчас
еще, в сельской местности, супружеская пара старается
не показываться вместе на людях, особенно первые ме-
сяцы после женитьбы. В отношении родителей к детям
также сохраняются рудименты этих древних обычаев:
мужчины в присутствии отца или других старших, ува-
жаемых лиц, не разговаривают со своими детьми, не
берут их на руки, не ласкают и т. п.

И все же в настоящее время из названных типов из-
бегания сохраняются, главным образом, только два по-
следних. Но и те исчезают или носят преимущественно
символический характер, потому как длительность их,
даже в самых строгих семьях, как правило, не превы-
шает одного-двух месяцев после свадьбы (Смирнова,
1977; Шидова, 1977; Меретуков, 1975). Между тем, рань-
ше, вплоть до начала XX века, этот срок исчислялся го-
дами, а иногда всей жизнью каждой из сторон. И по сей
день некоторые мужчины из числа старшего поколения
живут, не обмолвившись с невесткой ни единым словом.
Например, 74-летний О. Блягоз из с. Нешукай (ААО)
утверждает, что избегает встреч и разговоров со своими
тремя невестками соответственно 25, 16 и 9 лет и в даль-
нейшем до конца жизни не собирается нарушать обычай.
То же самое наблюдается и в отношениях между невест-
кой и старшими братьями мужа. Между тем, со свек-
ровью и всеми другими свойственниками невестка всту-
пает в контакг сравнительно быстро, иногда сразу после
свадьбы. Муж на первых порах также избегает встреч
с родителями жены и другими свойственниками старше-
го поколения, хотя для него эти ограничения являются
менее строгими и длительными.

В обычаях избегания есть много нюансов. Некоторые
из них нашли отражение в одной из недавних работ

X. Думанова (1977). Здесь, в частности, производится
четкое разграничение между запретами на близкую ди-
станцию друг от друга (и встречи всякого рода) и за-
претами на речевое общение. Полемизируя с Я. С. Смир-
новой, которая писала в одной из своих ранних работ,
что у адыгейцев «избегания не было ограничено каким-
либо сроком и практиковалось на протяжении всей жиз-
ни» (Смирнова, 1961, 43), X. С. Думанов, опираясь на
архивный и полевой материал, устанавливает, во всяком
случае для кабардинцев, предпочтительные сроки дейст-
вия запретов. Например, запрет на встречи свекра и не-
вестки, по данным, которыми он оперирует, длился во
второй половине XIX—начале XX вв. 2—3 года, до обря-
да первого официального знакомства (зэтехьэ), во время
которого свекор преподносил невестке подарки—плату за
знакомство. После этого они могли встречаться друг с
другом, находиться в одной комнате, не вступая, однако,
в разговоры. Запрет на молчание снимался значительно
позже, по истечении 5—15 лет после свадьбы и сопро-
вождался маленьким семейным торжеством, на котором
теперь уже невестка преподносила свекру символическую
плату за разговор — псэлъапщ1э (отрез на рубашку, по-
лотенце и т. п.).

Вопрос о генезе обычаев избегания сложен и до кон-
ца не решен. Ясно, что он сформировался в родовом об-
ществе и был своего рода регулятором взаимоотношений
и взаимодействий внутри родственной группы. Дж. Фрэ-
зер находит его почти во всех концах земного шара у
народов, стоящих на низкой ступени общественного
развития (Fraser, 1910).

У нас в стране обычай избегания сохраняется в той
или иной мере у бурят, мордвы, киргизов, якутов, татар,
у большого числа кавказских народов, что свидетельст-
вует о чрезвычайной живучести запретов такого типа.
Многие ученые считают, что они явились следствием за-
прета сексуальных контактов между членами родствен-
ной группы (прежде всего между невесткой и свекром,
зятем и тещей). О. Шрадер, например, пишет: «Уже у
древних индусов — вероятно во избежание того, что из-
вестно под именем «снохачества» — молодой строго
воспрещается вступать в разговоры со свекром» (Шра-
дер, 1913, 147). М. К. Ковалевский указывает, что у чер-
номорских черкесов запреты такого типа являются руди-

ментами группового брака (Ковалевский, 1939, 33).
Среди советских ученых, разделяющих эту точку зрения,
можно назвать А. Ф. Анисимова. «Если присмотреться
к основной направленности всех этих обременительных
запретов, — пишет он, — то нетрудно заметить, что все
они ориентированы в одном и том же направлении: ис-
ключить возможность сексуальной связи этих лиц» (Ани-
симов, 1966, 132).

Того же мнения, в сущности, известный американский
этнолог У. Риверс, хотя он и высказывает некоторые
сомнения относительно точности, полноты данного объяс-
нения (Rivers, 1926, 63). Дело в том, что эта теория не
объясняет, как правильно заметил еще А. Н. Максимов»
случаи, «когда взаимно должны избегать друг друга
муж и родственники жены, жена и родственники мужа»
(Максимов, 1908, 7). Сам он выдвинул весьма любопыт-
ную гипотезу, в соответствии с которой указанные типы
избегания трактуются как естественные чувства стесне-
ния, испытываемые; мужем и женой в кругу свойствен-
ников: «они одновременно как будто и свои, но и как
будто чужие, и вот эта чужесть подчеркивается иногда
в утрированной форме» (Максимов, 1908, 76). Кстати,
эту же точку зрения разделяет и Н. А. Кисляков, спе-
циально исследовавший эту проблему на материале на-
родов Средней Азии и Казахстана (Кисляков, 1964, 237).

Мы не беремся утверждать, что какая-либо из ука-
занных двух категорий причин имела место, а другая,
безусловно, нет. Очень сомнительно и то, что они действо-
вали симультанно, но в то же время изолированно, са-
мостоятельно. Можно предположить, что они взаимно
дополняли одна другую, причем весьма своеобразно.
Столкнулись две универсальные тенденции обществен-
ного развития: с одной стороны — переход от группово-
го брака к парному, с другой — формирование, кристал-
лизация скромности, стыда, уважения и экспликативных
моделей моральных чувств такого типа. На пересечении
этих двух тенденций и возникли обычаи избегания, как
способ манифестации первобытной вежливости и как
реакция на групповой брак и ^атрилокальную семью.
Там, где первая тенденция была особенно сильна, воз-
никла особая, преувеличенная форма демонстрации (экс-
пликативная модель) скромности и уважения друг к дру-
гу, получившая название обычаев избегания. Как тут

не вспомнить С. Фрейда, который писал: «Если мы не
ошибаемся, то понимание табу проливает свет на при-
роду и понимание совести» (Фрейд, 1923, 79).

В любом случае в вопросе о генезе избегания между
противоположными полами внутри родственной группы
необходимо, очевидно, исходить из биологических и со-
циальных предпосылок, но не религиозных. На этом на-
стаивает, в частности, С. А. Токарев (1964, 130). Дейст-
вительно, религиозное освящение половых табу разного
рода результат позднейшего развития общества. Собст-
венно, для этнографии адыгов эта проблема — нонсенс.
Избегания здесь остались за пределами религиозных
догм. Сами адыги никаких объяснений им дать не мо-
гут, кроме традиционного арат хабзэр — таков был обы-
чай*. А смысл этого обычая, в их представлении — все
то же взаимное уважение, почитание. И об этом нельзя
забывать, особенно тем ученым, которые поддаются со-
блазну оценивать моральную сторону данного фрагмен-
та культуры с точки зрения стандартов собственной,
прежде всего европейской культуры.

Своеобразной формой контактных табу является раз-
деление гостей на группы по половозрастному принципу:
старшие мужчины, старшие женщины, молодые мужчи-
ны, молодые женщины. Каждая из этих групп рассажи-
вается в отдельной комнате, это, естественно, ограни-
чивает контакт между ними. Что же касается детей, то
иногда они имеют доступ в женские группы. Л. Я. Люлье
пишет об этом: «Женщины и девушки во время пиршест-
ва составляют отдельные кружки и стараются скрыть
от мужчин, что едят, девушки скорее согласятся остать-
ся голодными, чем допустят видеть себя жующими»
(1927, 31—32). И в повседневной жизни мужчины и жен-
щины, члены одной нуклеарной семьи, ели раздельно.
«Черкесская семья никогда не собирается за столом,,
чтобы вместе откушать, — пишет И. Ф. Бларамберг, —
мать и отец делают это отдельно, так же как и дети»
(Бларамберг, стр. 366). Эти формы табу являются, ве-
роятно, пережитком доклассовой, дуальной организации
общества, в котором, как известно, мужская и женско-

* О традиционном обосновании моральных норм см. Рибо, 1898.
346—347; Боас, 1926, 117—125; Токарев, 1972 и др.

детская группы обособлялись в бытовом хозяйственном
отношении вплоть до полного разделения на мужские
и женские дома (Семенов, 1974, 200). Можно поэтому
согласиться с тем, что «разобщение полов в быту вы-
росло на почве скорее хозяйственной, чем собственно
биологической, на почве возрастно-полового разделения
труда» (Токарев, 1964, 130). У адыгов это разобщение,
повторяем, было закреплено в этикете и считалось пра-
вилом вежливости. В настоящее время оно не является
столь строгим и обязательным, как прежде, а в город-
ских условиях изжито почти целиком.

* * *

При анализе богатого материала, который дает нам
этнография адыгов, открывается картина последователь-
ного развития представлений о том, что должно запре-
тить в коммуникативном поведении и, таким образом,
возвести в ранг обычая, моральной нормы.

Древнейшими типами табу, возникшими в эпоху пер-
вобытнообщинного строя, следует признать табу, в ко-
торых угадываются магия, колдовство (табу на личные
имена, названия болезней и др.)> а также запреты со-
циально-биологического плана (табу, связанные с обы-
чаем избегания, половозрастной специализацией языка).

Вторая группа запретов возникает значительно поз-
же — в период средневековья, когда формируется рыцар-
ский этикет адыгов. Сюда относятся: запрет на хвастов-
ство, похвалу детей, ссору и брань в присутствии жен-
щин и т. п. Эту группу запретов пополняют, кроме того,
табу, возникшие с самого начала на основе магии, но
постепенно утратившие свой первоначальный смысл:
табу на личные имена родственников, термины родства
и др., мотивируемые в настоящее время благопристой-
ностью, взаимным уважением, почитанием. Этикет «за-
хлестывает», подчиняет себе почти все виды древнейших
табу, включая социально-биологические.

Необходимость замены запретного слова другим, в
целях достижения взаимопонимания, порождает систему
иносказательной подачи мыслимого содержания. У ады-
гов, как мы видим, иносказание выполняет три функции:
магическую, коммуникативно-бытовую и художествен-
ную, причем, первая из них является генетически исход-
ной для двух других; языковые приемы религиозно-ми-

фк оского иносказания не отмирают, не исчезают бес-
сле чо. Их подхватывают, с одной стороны, мощная вол-
на устного народного и письменно-литературного твор-
чества, с другой, — стихия повседневной речи, которая
благодаря этому повышает потенциал своих выразитель-
но-изобразительных возможностей.

Следует, наконец, заметить, что систему запретов
коммуникативного плана можно считать одним из аспек-
тов умственной культуры народа. Но культура эта
представлена лишь на уровне значений. Проникновение
же во внутренние психологические механизмы опосре-
дования коммуникативных действий исторически из-
менчивыми условиями социальной жизни объясняет
возникновение и исчезновение запретов в этой сфере.
Кстати, здесь как нельзя лучше прослеживается тенден-
ция перехода от стадии неопределенности коммуника-
тивного поведения к стадии определенности и затем уже
к стадии обобщения.

Б. X. Бгажноков

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ

Культура, если ее понимать широко, вслед за целым
рядом ученых (Boas, 1938, 4—5; Kroeber, 1948, 8; Бром-
лей, 1973, 47—57) находится в тесной связи с деятель-
ностью личности: во-первых, в качестве детерминанты
поведения, во-вторых, как такое образование, в которое
само поведение включено на правах одной из составных
частей, соотносимых с технологией деятельности. Отсюда
амбивалентность понятия «поведение» и ряд проблем
незаслуженно оттесненных на периферию этнографии
и смежных с ней дисциплин.

Среди них оказалась и проблема национально-куль-
турной специфики коммуникативного поведения — меж-
дисциплинарная по своему существу. В настоящее время
отдельные исследования в этой области имеются и они
все более и более тяготеют к тому, чтобы образовать
теоретическую и методологическую платформу для но-
вого направления, специально занятого изучением тради-
ционно-бытовой культуры общения. Иначе говоря, пред-
метом этого направления^ условно обозначаемого этно-
графией общения, станет, как следует ожидать, система
ритуализованных, стилизованных взаимоотношений и
взаимодействий, типичная для отдельного этноса. Речь
идет о всем многообразии понимаемых таким образом
стандартов и стилей общения, но прежде всего об одной
из сторон нравственной культуры этноса, традиционно
обозначаемой термином «этикет». Этикет — это своего
рода фасад традиционно-бытовой культуры общения и,
в то же время, ее организующий центр. Отсюда распро-
страняется регулирующее влияние социальных процес-
сов на всю сферу коммуникативного поведения этноса.

Форма и содержание стандартов коммуникации, фик-
сированных в этикете, отражают социально-экономиче-
ские условия жизни народа, но, разумеется, не прямо, а
через посредство и в составе общего поля обществен-
ного сознания, представленного в виде определенных
идей, принципов, категорий. Таковыми являютс i в усло-
виях феодальной Черкесии героического периода идеи

рыцарской чести и отваги, почитания старших и жен-
щин, принципы гостеприимства, скромности, толерант-
ности и т. п., а также религиозные и дорелигиозные ве-
рования народа. Социальное осуществление этих идей,
синтезированных в категориях адыгагъэ и нэмыс, соб-
ственно, и дает ансамбль стандартов общения, приуро-
ченных к тем или иным ситуациям взаимодействия. Что
же касается анализа подобных явлений и процессов, то
при этом необходимо учитывать некоторые общие поло-
жения, вытекающие из существа развиваемой в этой
книге культурно-исторической концепции общения.

1. Возникновение тех или иных принципов, опреде-
ляющих коммуникативное поведение внутри этноса,
обусловлено всем ходом исторического развития обще-
ства. Категория адыгагъэ, например, возникла на осно-
ве уже существовавших представлений о добре и зле,
о предпочтительных, благопристойных формах поведе-
ния. То же касается всех других категорий, идей и прин-
ципов ритуализованного общения.

2. Типологически сходные социально-экономические
условия порождают аналогичные идеи, касающиеся меж-
личностных отношений и взаимодействий. Это предоп-
ределяет неизбежно типологическое сходство традици-
онно-бытовой культуры общения народов, расселенных
в различных частях земного шара. Мы видим, в част-
ности, что многие черты психологии и техники коммуни-
кативного поведения, присущие адыгам, находят себе
весьма интересные аналогии в социальной жизни других
народов.

3. Идеи живут гораздо больше, чем социально задан-
ные, конвенциальные способы их существования. У ады-
гов экспликативная модель принципов гостеприимства,
почитания старших и др. преобразуется под натиском но-
вых сменяющих друг друга общественных отношений, что
выражается прежде,всего в отпадении менее жизнеспо-
собных, архаических стандартов коммуникации. В то же
время сами по себе эти идеи еще довольно прочно удер-
живаются в их сознании. Закономерность эта — бес-
спорно универсальная.

4. Как известно, в ходе социализации у каждого че-
ловека вырабатывается то или иное отношение к тра-
диционно-бытовой культуре общения. В конкретных си-
туациях взаимодействия оно преобразуется в установку

10* 147

на тот или иной (традиционный или нетрадиционный)
тип поведения. Другими словами, степень, в которой
реализует себя традиционно-бытовая культура общения,
различная у разных личностей, у разных возрастных и
профессиональных групп внутри этноса. Принципиально
немыслимым представляется рассмотрение подобных
фактов в отрыве от системы социальных отношений, ак-
туализацией которых они являются.

Адыгский этикет, как мы видели, освобождается от
многих устаревших норм и ограничений, что является,
безусловно, одним из проявлений эмансипации личности.
Процесс этот сложный, подчас драматический; он чреват
забвением и таких ценностей, идей и идеалов, которые
могут способствовать внедрению социалистической мо-
рали в сознании людей. В связи с этим на первый план
должна быть выдвинута задача количественного и каче-
ственного анализа различного рода отклонений от эти-
кета; особенно важно установить, какие из них являют-
ся позитивными в плане перспектив развития советской
социалистической культуры, а какие — негативными.
Сознательное, творческое начало здесь, как и в любой
другой сфере культуры не только возможно, но и необхо-
димо, в первую очередь, чтобы устранить всякую почву
для искажения реального хода событий.

«Нет уже и в помине славного адыгэ хабзэ», — слы-
шим мы иногда. Правда ли это? Нет, конечно, это до-
сужие разговоры людей, не желающих или не умеющих
разобраться в существе преобразований, происходящих
в культуре народов нашей страны. В этикете адыгов
живут и получают дальнейшее развитие красивые, доб-
рые традиции, восхищавшие в свое время европейцев.
Они не просто «уживаются» с новым социалистическим,
советским этикетом, но на наш взгляд, органически сли-
ваются с ним и в то же время придают поведению ады-
гов особый характер и колорит. Это тот характер и
колорит, что возбудил у М. М. Пришвина, бывавшего
здесь в конце 30-х гг., «...желание неудержимо отдать-
ся их обычаям, говорить на их языке». Проблема адыг-
ского этикета, таким образом, выходит за рамки соб-
ственно научного рассмотрения. Исследования в этой
области могут служить важным подспорьем для установ-
ления наиболее оптимальных режимов воспитания под-
растающего поколения.

«Ничто не живет насильно», — писал акад. А. И. Ве-
селовский, имея в виду фрагменты традиционно-бытовой
культуры, — «все отвечает какой-нибудь потребности жиз-
ни, какому-нибудь переходному оттенку мысли» (Весе-
ловский, 1940, 91). Это касается в полной мере и адыг-
ского этикета. Он еще далеко не исчерпал свои возмож-
ности в плане развития культуры отдельной личности и
этноса в целом.

ЛИТЕРАТУРА

К. Маркс. Экономические рукописи, 1857—1859 гг. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I. M., 1968.

Ф. Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности
и государства. К. Маркс иФ.'Дйельс. Соч., т. 21. М., 1961.

Ф. Энгельс. Роль труда вутрдц^ссе превращения обезьяны а
человека. К. Маркс и Ф. Э'нгель'с. Соч., т. 20. М., 19616.

Аба ев В. И. Осетинский-^гзьдй)^ фольклор. М.-—Л., 1959.

А к и ш и н а А. А., К а м о г$*ъ а К. Сравнительный анализ
русского и японского речевого этикета. «Лингвострановедческий ас-
пект преподавания русского языка иностранцам». М., 1974.

Александренков Э. Г. Индейцы антильскнх островов. М.,
1976.

А л ь б о в. Ботанико-географические исследования в Западном
Закавказье в 1893 г. «Записки Кавказского отдела императорского
русского географического общества», т. XVI. Тифлис, 1894.

Анисимов А. Ф. Духовная жизнь первобытного общества.
М.—Л., 1966.

А скол и Э. Д. Описание Черного моря и Татарии... АБКИЕА.
Нальчик, 1974.

А Ф; 1963. Адыгэ 1уэры1уатэхэр (Адыгский фольклор),
т. I. Нальчик, 1963.

Баранов X. К. (составитель). Арабско-русский словарь. М.,
1970.

Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и ренессанса. М., 1965.

Бгажноков Б. X. К определению понятия «стиль общения».
«Материалы V Всесоюзного симпозиума по психолингвистике и тео-
рии коммуникации», ч. 2. Л., 1975.

Белл Д ж. Дневник пребывания в Черкесии в течение 1837»
1838, 1839 гг. АБКИЕА. Нальчик, 1974.

Бесс Ж. де. Путешествие в Крым, на Кавказ, в Грузию..
АБКИЕА. Нальчик, 1974.

Бларамберг И. Ф. Историческое, топографическое, стати-
стическое и военное описание Кавказа. АБКИЕА. Нальчик, 1974.

Б л у м ф и л ь д Л. Язык. М., 1968.

Боа с Ф. Ум первобытного человека. М.—Л., 1926.

Богораз В. Г. Луораветланский (чукотский) язык. «Языки
и письменность народов Севера», ч. III. M.—Л., 1934.

Б р о м л е й Ю. В. К вопросу об особенностях этнографического
изучения современности. СЭ, 1977, № 7.

Бромлей Ю. В. Этнос и этнография. М., 1973.

Броневский С. Новейшие географические и исторические
известия о Кавказе, ч. 2. М., 1923.

Б рой до Г. И. (ред.). Кабардинский фольклор. М.-—Л., 1936.

Б С Э. (Большая советская энциклопедия), второе изд., т. 49.
М, 1957.

Булаховский Л. А. Введение в языкознание, ч. II. М.,
1953.

Брус П. Г. Воспоминание Генри Бруса. АБКИЕА. Нальчик,
1974.