Философско-социологическая «конфликтная парадигма»

Основные темы и понятия раздела

• Кризис культуры

• Человек как враг

• Элементы теории социального конфликта

• Функции социального конфликта

• Завершение конфликта

• Реалистический и нереалистический конфликт

Конфликт является подлинно междисциплинарным пред­метом исследования. Его отдельные виды описываются и изу­чаются философами, политологами, правоведами, педагогами, военными, математиками, экономистами и др. Однако — наря­ду с психологией — в качестве наиболее давней и богатой тра­диции исследования конфликтов следует назвать работы фи­лософов и социологов. Кроме того, философско-социологическая традиция оказала значительное и бесспорное влияние на отношение к конфликтам в гуманитарной мысли в целом, в том числе и в психологии.

«Теория конфликта», основанная на идее постоянного изме­нения общества, была сформулирована в противовес «теории равновесия».

Первоначальное формирование теории конфликта как определенной системы представлений о природе общества, его устройстве и развитии произошло под непосредственным влиянием работ Карла Маркса. Он считается признанным предшественником современной конфликтологии, а его идеи если и не всегда разделялись последующими поколениями со­циологов, интересовавшихся темой конфликта, то, по крайней мере, стали основой принципиальных изменений в философ­ской традиции понимания конфликтов. Работы Маркса иссле­довали диалектику развития общества и закономерного воз­никновения конфликтов. Главной движущей силой развития общества, по Марксу, является борьба между классами, кото­рая неизбежна в силу разделенности общества на враждующие классы. Полнота и глубина описания и анализа процессов клас­совой борьбы в обществе позволяют считать Маркса создате­лем «социологии классовой борьбы».

Другой классик, имя которого в истории развития философско-социологической традиции исследования конфликтов стоит рядом с Марксом, — немецкий философ Георг Зиммель. Подобно Марксу, он полагал, что конфликт в обществе неизбе­жен, однако проявлял интерес к более широкому кругу разно­образных конфликтных явлений и считал одной из основных их форм конфликт между индивидом и обществом. Основное отличие социологии Зиммеля от представлений Маркса — это вера в позитивные возможности конфликта, в то, что конфликт может вести к социальной интеграции и усилению социальной сплоченности. Тем самым он может выполнять важнейшие функции сохранения социальных отношений и социальных си­стем. Зиммель сформулировал представление о позитивных функциях конфликта, заложив основы конфликтного функцио­нализма.

Последователями Маркса и Зиммеля и современными «классиками» конфликтологии считаются немецкий социолог Ральф Дарендорф и американский ученый Льюис Козер. Они развивают традиции, заложенные «родоначальниками» — Да­рендорф представляет диалектическую теорию конфликта в традиции диалектического подхода Маркса, а Козер — кон­фликтный функционализм, развивающий идеи Зиммеля. Идеи Дарендорфа и Козера рассматриваются как концептуаль­ная основа современной парадигмы конфликта, именно они стали непосредственным основанием конфликтологии, осуще­ствившей переход от теоретических описаний конфликтов к практической работе с ними.

По Дарендорфу, социальный конфликт всегда существует в обществе в силу неизбежного различия интересов. Однако в постиндустриальном обществе он смещается из плоскости экономических интересов, отношений собственности (о кото­рых писал Маркс) в область отношений господства-подчинения и перераспределения власти. Дарендорф подробно разбирает условия возникновения конфликтов, факторы, определяющие их остроту, последствия, возможности управления конфликта­ми и формы их разрешения и т. д. Интересы Козера, в свою очередь, фокусируются не столько вокруг анализа источников конфликта и его возникновения в социальных системах, сколь­ко на его функциях. Позитивные функции конфликта, по Козеру, сводятся к стимулированию изменений, структурированию и оформлению групповых процессов и образований, разрядке напряженности, лучшему узнаванию и сближению сторон, а также предотвращению более сильных конфликтов.

В раздел «Философско-социологическая "конфликтная пара­дигма"» включены тексты, отражающие идеи основных «классиков» этой области. Наследие Маркса, хорошо известное и доступное в нашей стране, представлено небольшим фрагмен­том из его предисловия к «Критике политической экономии», а также лаконичными ключевыми тезисами, описывающими его представления о социальном конфликте, сформулирован­ными Дж. Тернером, выполнившим тщательный анализ теории конфликта в социальных науках (Тернер Дж. Структура совре­менной социологической теории, 1985). Выбор отдельных фрагментов работ Зиммеля, Дарендорфа и Козера был продик­тован либо их достаточно общим характером, позволяющим составить представление об общей позиции автора, либо, на­против, их конкретностью в освещении вопроса, представляю­щего интерес для психологов. Представленные отрывки из ори­гинальных текстов авторов дополнены схемами, заимствован­ными из работы Дж. Тернера, которые позволяют в предельно сжатой форме получить конкретное представление о результа­тах теоретической разработки «классиками» теории конфлик­та отдельных вопросов, имеющих практический интерес.

 

 

К. Маркс

К КРИТИКЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ [1]

Предисловие

В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отно­шения — производственные отношения, которые соответству­ют определенной ступени развития их материальных произво­дительных сил. Совокупность этих производственных отноше­ний составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их со­знание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или — что является только юридическим выражением последних — с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти от­ношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха со­циальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громад­ной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необхо­димо всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических усло­виях производства от юридических, политических, религиоз­ных, художественных или философских, короче — от идеоло­гических форм, в которых люди осознают этот конфликт и бо­рются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий мате­риальной жизни, из существующего конфликта между обще­ственными производительными силами и производственными отношениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для кото­рых она дает достаточно простора, и новые более высокие про­изводственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах са­мого старого общества. Поэтому человечество ставит себе всег­да только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама за­дача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее ре­шения уже имеются налицо или, по крайней мере, находятся в процессе становления. В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономичес­кой общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагониз­ма, вырастающего из общественных условий жизни индивиду­умов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества про­изводительные силы создают вместе с тем материальные усло­вия для разрешения этого антагонизма.

 

 

Дж. Тернер

КЛЮЧЕВЫЕ ТЕЗИСЫ МАРКСА [2]

I. Чем более неравномерно распределены в системе дефицит­ные ресурсы, тем глубже конфликт интересов между гос­подствующими и подчиненными сегментами системы.

II. Чем глубже подчиненные сегменты начинают осознавать свои истинные коллективные интересы, тем более вероят­но, что они будут сомневаться в законности существующей в настоящее время формы распределения дефицитных ре­сурсов.

A. Чем больше социальные перемены, производимые гос­подствующими сегментами, подрывают существующие в настоящее время отношения между подчиненными, тем более вероятно, что эти последние начнут осознавать свои истинные интересы.

Б. Чем чаще господствующие сегменты создают у подчи­ненных состояние отчуждения, тем более вероятно, что эти последние начнут осознавать свои истинные коллек­тивные интересы.

B. Чем больше члены подчиненных сегментов смогут жало­ваться друг другу, тем более вероятно, что они начнут осознавать свои истинные коллективные интересы.

1. Чем больше экологическая концентрация членов под­чиненных групп, тем более вероятно, что они сообща­ют друг другу свои жалобы.

2. Чем выше возможности членов подчиненных групп по­лучить образование, чем разнообразнее используемые ими средства коммуникации, тем более вероятно, что они должны будут обмениваться жалобами.

Г. Чем больше подчиненные сегменты сумеют развить уни­фицированную идеологию, тем более вероятно, что они начнут сознавать свои истинные коллективные интересы.

1. Чем выше способность вербовать или порождать идео­логов, тем более вероятна идеологическая унификация.

2. Чем ниже способность господствующих групп регули­ровать процессы социализации и сети коммуникаций в системе, тем более вероятна идеологическая унифи­кация.

III. Чем больше подчиненные сегменты системы сознают свои коллективные интересы, чем больше они сомневаются в за­конности распределения дефицитных ресурсов, тем более вероятно, что они должны будут сообща вступить в откры­тый конфликт с доминирующими сегментами системы. А. Чем меньше способность господствующих групп прояв­лять свои коллективные интересы, тем более вероятно, что подчиненные группы должны будут вступить в кон­фликт сообща.

IV. Чем выше идеологическая унификация членов подчинен­ных сегментов системы, тем более развита их структура по­литического руководства, тем сильнее поляризация гос­подствующих и подчиненных сегментов системы. V. Чем сильнее поляризации господствующих и угнетенных, тем более насильственным будет конфликт.

VI. Чем более насильственным является конфликт, тем больше структурные изменения системы и перераспределение не­достающих ресурсов.

 

 

Г. Зиммель

КРИЗИС КУЛЬТУРЫ [3]

Каждый, кто говорит о культуре, должен ограничить для своих целей многозначность этого понятия. Я понимаю под культурой то совершенство души, которого она достигает не непосредственно сама, как это происходит в религиозном чув­стве, в нравственной чистоте, в творчестве, а обходным путем через образования духовно-исторической деятельности рода: путь субъективного духа в культуру идет через науку и формы жизни, через искусство и государство, профессию и знание мира, путь, на котором он возвращается к самому себе, но до­стигшим большей высоты совершенства.

Поэтому наши действия, которые должны дать нам культу­ру, связаны с формой целей и средств. Однако этот образ дей­ствий расщеплен на бесчисленные отдельные направления. Жизнь составляется из действий и созиданий, общность на­правленности которых существует, но может быть познана лишь в небольшой степени.

Связанные с этим разорванность и сомнительность достига­ют своей высшей точки из-за того обстоятельства, что ряд средств для наших конечных целей, «техника» в широком смысле, беспрерывно удлиняется и уплотняется. Эта конечная необозримость рядов целей и средств создает имеющее громад­ное значение явление, вследствие которого некоторые проме­жуточные звенья в этих рядах превращаются для нашего созна­ния в конечные цели: неисчислимо многое представляется нам, пока мы к нему стремимся, и многое, даже после того как мы его достигли, окончательным удовлетворением нашей воли, тогда как фактически оно является лишь промежуточным пунктом и средством для достижения наших действительных целей. Нам необходимо это акцентирование внутри наших устремлений, ибо при их пространности и переплетенности мы полностью лишились бы духа, если бы импульсом нам служила Бог весть сколь далекая от нас подлинная конечная цель. Огромный, интенсивный и экстенсивный, рост нашей техники, которая от­нюдь не есть только техника в материальной области, втягивает нас в сеть средств и средств этих средств, которая все больше отдаляет нас от наших подлинных конечных целей. В этом состоит громадная внутренняя опасность всех высоко­развитых культур, т. е. эпох, в которых вся сфера жизни покры­та максимумом надстроенных друг над другом средств. Возвы­шение ряда таких средств до конечных целей как будто делает это положение психологически выносимым, но в действитель­ности придает ему еще большую бессмысленность.

На той же основе развивается другое внутреннее противо­речие культуры. Объективные образования, в которых нашла свое выражение творческая жизнь и которые затем вновь вос­принимаются душами и привносят в них культуру, обретают самостоятельное, определяемое каждый раз их фактическими условиями развитие. В содержание и темп развития промыш­ленности и науки, искусства и организаций втягиваются субъекты, безразличные или находящиеся в противоречии к требованиям, которые они должны были бы ставить ради сво­его собственного совершенствования, т. е. культуры. Объекты, несомые культурной жизнью и несущие ее, следуют, чем они утонченнее и в своем роде совершеннее, тем более имманент­ной логике, которая отнюдь не всегда настолько соответствует возвращающемуся в себя развитию субъектов, как того требу­ет смысл всех образований культуры. Нам противостоят бесчи­сленные объективации духа, произведения искусства и соци­альные нормы, институты и познания, подобно управляемым по собственным законам царствам, притязающие на то, чтобы стать содержанием и нормой нашего индивидуального суще­ствования, которое в сущности не знает, что с ними делать, и часто воспринимает их как бремя и противостоящие ему силы.

Однако не только эта качественная чуждость стоит между объективной и субъективной сторонами высоких культур, но между ними стоит и количественная неограниченность, с кото­рой книга следует за книгой, открытие за открытием, художест­венное произведение за художественным произведением, — своего рода формальная неограниченность, предстающая перед индивидом с притязанием быть воспринятой им. Он же, будучи определен в своей форме и ограничен в своей способности вос­приятия, может удовлетворить этому во все менее полной мере, хотя все это его как-то касается.

Так возникает типично проблематичное положение совре-' менного человека — чувство, что его как бы подавляет это ко­личество элементов культуры, поскольку он не может ни внут­ренне их ассимилировать, ни просто отклонить их, так как они потенциально принадлежат к сфере его культуры. В результате то, что можно назвать культурой вещей, предоставленное свое­му собственному ходу развития, получает громадную сферу распространения, вследствие чего интересы и надежды все больше обращаются в эту сторону, оттесняя как будто значи­тельно более узкую, значительно более конечную задачу при­общения индивидуальных субъектов к культуре.

Таковы, следовательно, две серьезнейшие опасности зрелых и перезрелых культур. Они, с одной стороны, состоят в том, что средства жизни превосходят по своему значению ее цели и тем самым множество средств присваивает себе психологическое достоинство конечных целей; с другой стороны, объективные образования культуры обретают самостоятельное, повинующе­еся чисто фактическим нормам развитие и тем самым стано­вятся не только глубоко чуждыми субъективной культуре, но и прогрессируют с такой быстротой, что она догнать их не может. К этим двум основным мотивам и их разветвлениям сводятся, как мне представляется, все те явления, с которыми уже в тече­ние известного времени связывается чувство близящегося кри­зиса нашей культуры. Вся гонка, ненасытность и жажда наслаж­дений нашего времени — лишь следствия и проявления реак­ции, вызванные тем, что личных ценностей ищут в той сфере, в которой их вообще не бывает: то, что успехи в технике прямо оцениваются как успехи в области культуры, что в области духа методы часто рассматриваются как нечто священное и счита­ются более важными, чем содержания и их результаты, что жажда денег значительно превосходит жажду вещей, способом приобретения которых они являются, — все это свидетельству­ет о постепенном вытеснении целей средствами и путями...

Я не осмеливаюсь уверенно утверждать, что в первой груп­пе явлений в этой патологии культуры — в отставании совершенствования людей от усовершенствования вещей — наблю­даются признаки возможного исцеления. В этом состоит, веро­ятно, трагедия культуры, неразрывно связанная с ее сущностью; ибо поскольку она означает, что развитие субъектов идет через развитие мира объектов, поскольку последний способен к без­граничному совершенствованию, ускорению и распростране­нию, тогда как способность субъектов неизбежно остается од­носторонней и ограниченной, я не вижу в принципе возможно­сти предотвратить возникновение бессвязности, одновременно неудовлетворенности и пресыщения...

Эти приведенные здесь опасности соединяются как в общем симптоме в том, что все названные области культуры развива­лись во взаимной независимости и чуждости, пока в последние годы не стали вновь заметны общие единые течения. В этом причина часто подчеркиваемого отсутствия стиля в наше вре­мя. Ибо стиль — это всегда следование общей форме, которая придает ряду различных по своему содержанию созиданий об­щий характер. Чем больше дух народа — ради краткости я пользуюсь этим сомнительным выражением — окрашивает в характерном для него единстве все проявления своего времени, тем более мы видим в нем определенный стиль. Поэтому пред­шествующие века, которые еще не были столь обременены пол­нотой гетерогенных, ведущих в разные стороны традиций и возможностей, обладали большим стилем, чем современность, когда во множестве случаев отдельная деятельность осуществ­ляется как бы в оторванности от любой другой. В этом, впро­чем, в последнее время, быть может, после Ницше, появляются признаки некоторого изменения. Создается впечатление, буд­то понятие жизни проникает в самые разнообразные области и начинает придавать единый ритм биению их пульса...

На большее же мы перед лицом последних парадоксов нашей культурной жизни вообще надеяться не можем. Они носят та­кой характер, будто ведут нас к кризису, а тем самым к беспре­дельной разорванности и мраку. Что средства получают значи­мость конечных целей, а это полностью нарушает порядок внут­реннего и практического бытия; что объективная культура развивается в такой степени и в таком темпе, когда она все боль­ше обгоняет развитие субъективной культуры, в которой только и состоит смысл совершенствования всех объектов; что отдель­ные разветвления культуры направляются во взаимном отчуж­дении в разные стороны, что их всех ждет, собственно говоря, судьба вавилонской башни, а их глубочайшей ценности, состо­ящей именно в связи отдельных частей, грозит уничтожение, — все это противоречия, которые неотделимы от развития куль­туры как таковой. При их полной последовательности они при­вели бы это развитие к точке крушения, если бы позитивная, смысловая сторона культуры не противопоставляла им проти­воположные импульсы, если бы с совершенно неожиданных сторон не приходили останавливающие их действие силы, ко­торые — часто дорогой ценой — на время восстанавливают ухо­дящую в ничтожество и распадающуюся жизнь культуры...

Можно, конечно, как было сказано, определить как принци­пиальную, возвышающуюся над всеми единичными содержани­ями формулу, устанавливающую судьбу достигшей большой высоты культуры, то, что культура — это постоянно сдержива­емый кризис. Это означало бы, что она стремится превратить жизнь, из которой она возникает и для служения которой она предназначена, в нечто бессмысленное и противоречивое, про­тив чего все время восстает фундаментальное, динамическое единство жизни, заставляя чуждую жизни, уводящую жизнь от нее самой, объективность вновь подчиниться источнику самой жизни. Мы стоим в этой эпохе на вершине истории потому, что распад и отклонение культурного существования достигли из­вестного максимума, против чего жизнь восстает в этой войне с ее унифицирующей, упрощающей, концентрирующейся на определенном смысле силой. Пусть это даже не больше, чем волна в необозримом потоке человеческой жизни, — до такой высоты, такой широты трение ее сил эту жизнь еще не возноси­ло. Потрясенные, мы стоим перед такими измерениями, кото­рые бесконечно далеко уводят этот кризис от взора отдельного человека, делая его вместе с тем близким и понятным нам; ибо в каждом из нас этот кризис, сознаем ли мы это или нет, явля­ется кризисом собственной души.

 

 

Г. Зилшель

ЧЕЛОВЕК КАК ВРАГ [4]

О естественной враждебности между человеком и челове­ком говорят скептические моралисты, для которых homo homini lupus est [5] и «в несчастье наших лучших друзей есть нечто, не вполне для нас неприятное». Однако же и противоположным образом настроенная моральная философия, выводящая нрав­ственную самоотверженность из трансцендентных основ наше­го существа, отнюдь не избегает подобного пессимизма.

Ведь она признает, что в наших велениях, опытно постижи­мых и исчислимых, невозможно обнаружить жертвенное отно­шение Я к Ты. Следовательно, эмпирически, согласно рассудку, человек является просто эгоистом, и обратить этот естественный факт в его противоположность уже никогда не сможет сама при­рода; (на это способен) лишь deus ex machine [6] некоего метафизи­ческого бытия внутри нас. Видимо, данная враждебность оказы­вается, по меньшей мере, некоторой формой или основой чело­веческих отношений, наряду с другой — симпатией между людьми. Примечательно сильный интерес, который, например, человек испытывает именно к страданиям других людей, можно объяснить только смешением обеих мотивировок.

На сущностно присущую нам антипатию указывает и такое нередкое явление, как «дух противоречия», свойственный от­нюдь не только принципиальным упрямцам, всегда говорящим «нет» (к отчаянию своего окружения, будь то дружеский или семейный круг, комитет или театральная публика). Нельзя сказать, что наиболее характерна область политическая, где «дух противоречия» торжествует в тех деятелях оппозиции, классическим типом которых для Маколея был Роберт Фергюсон; His hostility was not to Popery or to Protestantism, to monarchical government or to republican government, to the house of Stuarts or to the house of Nassau, but to whatever was at the time established [7]. Bee эти случаи, считающиеся типами «чистой оппозиции», не обя­зательно должны ею быть', ибо такого рода оппоненты объявля­ют себя защитниками угрожаемых прав, борцами за объективно правильное, охранителями меньшинства как такового. Абстракт­ное стремление к оппозиции, по-моему, гораздо отчетливее де­монстрируют куда менее примечательные ситуации: тихое, едва осознанное, часто сразу же улетучивающееся побуждение про­тиворечить некоторому утверждению или требованию именно тогда, когда оно встречается в категоричной форме. Даже во вполне гармоничных отношениях у многих достаточно подат­ливых натур этот оппозиционный инстинкт выступает с неиз­бежностью рефлекторного движения и подмешивается, пусть и без видимых последствий, к поведению в целом. Допустим, это действительно захотели бы назвать защитным инстинк­том — ведь и многие животные автоматически выбрасывают свои приспособления для защиты и нападения в ответ на одно только прикосновение. Но тем самым был бы только доказан изначальный, фундаментальный характер оппозиции, так как это означало бы, что личность, даже и не подвергаясь нападе­нию, лишь реагируя на самовыражения других, не способна ут­верждать себя иначе, как через оппозицию, что первый ин­стинкт, при помощи которого она себя утверждает, есть отри­цание другого.

Прежде всего, от априорного инстинкта борьбы невозмож­но отказаться, если присмотреться к невероятно мелким, про­сто смехотворным поводам самой серьезной борьбы. Один ан­глийский историк рассказывает, что совсем недавно передра­лись между собой две ирландские партии, вражда которых возникла из спора относительно масти какой-то коровы. В Ин­дии несколько десятилетий назад происходили серьезные восстания вследствие распри двух партий, ничего не знавших одна о другой, кроме того, что они — партии правой и левой руки. И только, так сказать, на другом конце эта ничтожность поводов для спора обнаруживает себя в том, что часто он завершается явлениями просто ребяческими. Магометане и индусы живут, в Индии в постоянной, латентной вражде и отмечают ее тем, что магометане застегивают свое верхнее платье направо, а инду­сы — налево, что на общих трапезах первые усаживаются в круг, а вторые — в ряд, что бедные магометане используют в качестве тарелки одну сторону листа, а бедные индусы — другую. В че­ловеческой вражде причина и действие часто до такой степени находятся вне связи и разумной пропорции, что невозможно правильно понять, является ли мнимый предмет спора его дей­ствительным поводом или всего только выходом для уже су­ществующей вражды. Что касается, например, отдельных про­цессов борьбы между римскими и греческими партиями в цирке, разделения на партии o'uoowno£ и ouounxno[8] борьбы Алой и Белой розы, — то невозможность обнаружить какое-либо рациональное основание для борьбы заставляет нас, по меньшей мере, сомневаться. В целом создается впечатление, что люди никогда не любили друг друга из-за вещей столь малых и ничтожных, как те, из-за которых один другого ненавидит.

Наконец, (на мысль о том, что существует) изначальная по­требность во враждебности, часто наводит и невероятно легкая внушаемость враждебного настроения. В общем, среднему че­ловеку гораздо труднее удается внушить другому такому же доверие и склонность к некоему третьему, прежде ему безраз­личному, чем недоверие и отвращение. Весьма характерно, что это различие оказывается относительно резким именно там, где речь идет о низших степенях того и другого, о первых зачатках настроенности и предрассудка в пользу или против кого-либо; что касается более высоких степеней, ведущих к практике, то тогда решает уже не эта мимолетная, однако выдающая основ­ной инстинкт наклонность, но соображение более осознанного характера. Здесь обнаруживается тот же факт, но как бы иначе повернутый: легкие, словно бы тенью набегающие предубеждения на наш образ другого могут быть внушены даже совершенно безразличными личностями; для возникновения же благопри­ятного предрассудка нужен уже некто авторитетный или нахо­дящийся с нами в душевной близости. Быть может, без этой легкости или легкомыслия, с каким средний человек реагирует именно на внушения неблагоприятного рода, и ahquidhaeret [9] не стало бы трагической истиной.

Наблюдение всяческих антипатий и разделения на партии, интриг и случаев открытой борьбы, конечно, могло бы поста­вить враждебность в ряд тех первичных человеческих энергий, которые не высвобождаемы внешней реальностью их предме­тов, но сами для себя эти предметы создают. Так и говорят, что человек не потому имеет религию, что верит в Бога, но потому верит в Бога, что имеет религию как настроенность своей души. В отношении любви, пожалуй, общепризнано, что она, особен­но в молодые годы, не есть лишь реакция нашей души, которую вызывает ее предмет (например, как воспринимается цвет на­шим аппаратом зрения). Душа имеет потребность любить и только сама объемлет некоторый предмет, удовлетворяющий этой потребности. Да ведь душа впервые и наделяет его, при определенных обстоятельствах, такими свойствами, которые якобы вызвали любовь. Нет никаких оснований утверждать, что то же самое (с некоторыми оговорками) не может происходить и с развитием противоположного аффекта, что душа не обладает автохтонной потребностью ненавидеть и бороться, часто только и проецирующей на избираемые ею предметы, их возбуждающие ненависть свойства

Это не столь очевидный случай, как любовь. Дело, видимо, в том, что влечение любви, благодаря тому, что в юности оно невероятно физиологически обострено, несомненным образом подтверждает свою спонтанность, свою определенность со сто­роны terminus a quo [10]. Влечение ненависти, пожалуй, только в виде исключения имеет такие острые стадии, которые могли бы позволить равным образом осознать ее субъективно-спон­танный характер.

Итак, если у человека действительно есть формальное вле­чение враждебности как парная противоположность потребности в симпатии, то, по-моему, исторически оно берет начало в одном из тех психических процессов дистилляции, когда внутренние движения в конце концов оставляют в душе после себя общую им форму как некое самостоятельное влечение. Интересы различного рода столь часто побуждают к борьбе за определенные блага, к оппозиции определенным личностям, что, вполне вероятно, в качестве остатка в наследственный ин­вентарь нашего рода могло перейти состояние возбуждения, само по себе побуждающее к антагонистическим выражениям. Известно, что — в силу неоднократно обсуждавшихся при­чин — взаимоотношения примитивных групп почти всегда враждебны. Пожалуй, самый радикальный пример — индейцы, у которых каждое племя считалось находящимся в состоянии войны с любым другим, если с ним не был заключен внятный мирный договор. Но нельзя забывать, что на ранних стадиях культуры война есть едва ли не единственная форма, в которой вообще идет речь о соприкосновении с чужой группой. Покуда межтерриториальное торговое общение было неразвито, инди­видуальные путешествия неизвестны, а духовная общность еще не выходила за границы группы, помимо войны не было ника­ких социологических взаимосвязей между различными груп­пами. Здесь взаимоотношения элементов группы и примитив­ных групп между собой проявляются в совершенно противопо­ложных формах. Внутри замкнутого круга вражда, как правило, означает прерывание взаимосвязей, отстраненность и избега­ние контактов; эти негативные явления сопровождает даже страстное взаимодействие открытой борьбы. Напротив, каж­дая из групп в целом равнодушна к другой, покуда длится мир, и лишь во время войны они обретают друг для друга активную значимость. Поэтому одно и то же влечение к экспансии и дей­ственности, которое внутри требует безусловного мира как ос­новы сцепления интересов и взаимодействия, вовне может выступать как воинственная тенденция.

 

II

Война, возникающая на основе единства и равенства, очень часто бывает более страстной и радикальной, чем в случае, если партии не составляли одно целое. Древний иудейский закон разрешает двоеженство, но он же налагает запрет на брак с дву­мя сестрами (хотя после смерти одной из них можно жениться на другой), ибо такой брак особо способствовал бы возбужде­нию ревности. То есть прямо предполагается как факт опыта, что на почве родственной общности возникает более сильный антагонизм, чем между чужими. Взаимная ненависть мельчай­ших соседних государств, у которых вся картина мира, локаль­ные связи и интересы необходимым образом весьма сходны и нередко должны даже совпадать, часто намного более страстна и непримирима, чем между большими нациями, простран­ственно и по существу совершенно чужими друг другу. Этот рок настиг и Грецию, и послеримскую Италию, и с еще большей силой он обрушивался на Англию, пока там, после норманского завоевания, не сплавились обе расы. Они, эти расы, жили впе­ремешку на одной и той же территории, были привязаны друг к другу постоянно действовавшими жизненными интересами, их удерживала вместе единая идея государства. И все-таки внут­ренне они были совершенно чужды, во всем существе каждой из них сказывалось отсутствие взаимопонимания, а во власт­ных интересах они были абсолютно враждебны одна другой. Справедливо сказано, что ожесточение и ненависть тут были большими, нежели они вообще могли проявиться в отношени­ях между внешне и внутренне разделенными племенами.

Дела церковные наиболее показательны, ибо здесь малейшее отличие, поскольку оно догматически фиксировано, сразу за­ключает в себе логическую непримиримость: если отклонение вообще имеет место, то в категориальном отношении безраз­лично, велико оно или мало. Так обстояло дело в конфессио­нальных спорах между лютеранами и реформатами в XVII веке. Едва только состоялось великое обособление от католицизма, как тут же целое расщеплялось, по ничтожнейшим поводам, на партии, по заявлениям которых скорее возможна была бы общ­ность с папистами, чем со сторонниками иного исповедания. А когда в 1875 г. в Берне возникла трудность с определением места католического богослужения, Папа не разрешил, чтобы оно состоялось в церкви старокатоликов[11], лучше тогда уж в ре­форматской церкви.

Два рода общности следует принять во внимание как фун­дамент особенно острого антагонизма: общность качеств и общ­ность благодаря включенности в единую социальную связь. Первая сводится исключительно к тому, что мы являемся су­ществами различными (Unterschiedswesen). Вражда должна тем глубже и сильнее возбудить сознание, чем больше схожесть партий, от которой она отталкивается. При мирном или испол­ненном любви настрое это — отличный защитный инструмент объединения, сравнимый с предупредительной функцией боли в организме; ибо именно явственная осознанность, с какой за­являет о себе диссонанс в обычно гармоничных отношениях, сразу же призывает к устранению почвы для спора, чтобы он не разъел отношения до самого основания.