Доступ к опыту: раскопки или строительство? Проблема выражения опыта

Бернхард Вальденфельс формулирует две крайние взаимоисключающие стратегии в выражении опыта: «мы становимся или на сторону опыта, или на сторону выражения» (26. С.159).

В первом случае выражение, стремясь к чистому неискаженному воспроизведению опыта, к передаче в словах непосредственной данности «самой вещи», то есть как бы к роли медиума, органа речи вещи, фактически совпадает, сливается с опытом. К такому выводу в своем абсолютном логическом продолжении приводит методологическая позиция Гуссерля: «начинающее с самого начала радикальное дискриптивное учение о сознании» должно учитывать, что «начало есть чистый и, так сказать, еще погруженный в немоту опыт, который теперь нужно еще заставить без искажений выразить в словах свой собственный смысл» (8. С.105). Выражение религиозного опыта тогда должно стать очередным его исполнением, а исследование художественного опыта – романом, например, или любой другой художественной формой, как это и происходит в таких жанрах, как роман о романе или стихи о стихах. «Выражение внутреннего опыта должно каким-то образом ответствовать его порыву, оно не может быть сухим, упорядоченным словесным изложением» (34. С.22), – писал Ж. Батай. Вместо философского прояснения и выражения опыта мы получаем его умножение. Такого рода попытки встать на «сторону опыта» нередко предпринимаются в гуманитарном знании. В частности, в качественной социологии, которая идентифицирует себя именно в гуманитарной парадигме, практикуется метод так называемого включенного наблюдения, апробированный и описанный еще антропологами. Антропологи как раз пытались «без искажений выразить в словах» «погруженный в немоту опыт» первобытных культур. Однако включение и здесь знает свои границы. Включение и наблюдение – не одно и то же, ибо для наблюдения необходимо выключение из непосредственно осуществляемого опыта. Даже самое радикальное включение не снимает с наблюдения принципиально занятую им позицию «извне».

Во втором случае выражение, по сути, отказывается выражать что-либо помимо себя и понимается как чистое творчество, производство, конструкция, а не ре-конструкция испытанного. Опыт подобен сну – так можем ли мы постфактум его достоверно описать, можем ли мы спать, бодрствуя? Возможна ли феноменология как сон наяву? Можно ли произвести археологические раскопки опыта, как троянского царства? Уж лучше просто бодрствовать. Это тоже опыт, но уже не опыт об опыте, а другой, самостоятельный, за которым ничего не просвечивает. Интересно, что Ж.-П.Сартр в подобном контексте понял все ту же книгу Батая: не как раскрытие и изложение определенного пережитого, чего добивался автор, а как конструкцию некоего возможного или даже невозможного опыта. Конструктивный подход к философии развивали Делез и Гваттари: «философия – это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты» (35. С.10). Концепт (concept) же авторов книги «Что такое философия?» состоит в обрисовке концептов как неких целостных, упорядоченных, множественных и автореферентных смысловых пространств, населенных «концептуальными персонажами», способными изменяться, разветвляться и пересекаться друг с другом. Эти смысловые образования имеют возраст, историю, личную подпись (аристотелевская субстанция, декартовское cogito, бергсоновская длительность...), но, тем не менее, они бессубъектны и бесконечны, как бесконечно событие, имманентное самому себе. Одно из красноречивых определений: «Концепт определяется как неразделимость конечного числа разнородных составляющих, пробегаемых некоторой точкой в состоянии абсолютного парения с бесконечной скоростью» (курсив автора – В.Л.) (35. С.32).

Сам Вальденфельс предлагает третий, срединный вариант, когда философское выражение определенного предметного опыта есть и конструкция, и реконструкция одновременно, когда оно понимается как «творческий ответ» на опыт. При этом выражение знает о своей «ракурсной» относительности и, следовательно, о возможности других ракурсов и выражений того же самого, и также о том, что «движется на границе между могущим и не могущим быть выраженным словами, между видимым и невидимым» (26. С.160).

Все три позиции продуктивны и, по-своему, симпатичны. Первая – потому что отвечает соблазну полного включения в опыт с демонстративной акцией сожжения за собой мостов. Иногда проще начать сочинять стихи, чем всматриваться через окуляры понятий в то, что при этом происходит. Вторая позиция захватывает перспективой концептуального строительства и свободной герменевтической игры. Любой предмет разговора – только повод для самовыражения. Наконец, третья позиция подкупает своей умеренностью, стремлением к балансу и некоторой методологической хитростью.

Мы склонны придерживаться третьей позиции, поскольку, действительно, весьма интересно «творчески ответить» на тот вы-зов, который всегда слышится в опыте.
В каком-то смысле этот подход снимает крайности первых двух. В самом, деле всякая феноменологическая реконструкция опыта основана на его припоминании, на возвращении в него время от времени. Платоновское «припоминание» здесь как нельзя кстати. Поэтому феноменология – это род мемуаров, «поиски утраченного». «Жизнь длится в течение // поцелуя // все прочее – // мемуары», –
с небольшой цезурой произносит московский поэт Александр Макаров-Кротков. Феноменология и есть это «все прочее» по преимуществу. «Жизнь длится...». Длительность – это вечное настоящее, взорвавшее чередование времен. Но вот мы выпали из длительности, и теперь наше существование по необходимости приобретает модальность мемуаров, ностальгии, влечения, повторения того, чего уже нет, что выпало в осадок. Это экзистенциальное оправдание философского феноменологического исследования. Философия должна быть «строго обоснована». Это значит, что основание находится в ней самой. Нет никаких внешних причин для философствования – институциональных, профессиональных, формальных и т. д. Философия мотивирована. Мотивированна потому, что рождена внутренним побудительным движением (фр. motif – побудительная причина, повод).

В то же время припоминание припоминает сейчас, следовательно, оно конструктивно. Разумеется, можно «проверять на опыте» каждый раз то, что описываешь, как заповедовал Гуссерль. Тем не менее быть-в-опыте и быть-вне-опыта, включаться и наблюдать – значит быть в разных режимах. Как возможна переправа через эту пропасть?*

Художественный опыт как предмет феноменологического исследования имеет в этом отношении некоторые привилегии, поскольку содержит в себе, как мы увидим в дальнейшем, момент рефлексии, самоанализа. В полной мере это проявилось в искусстве ХХ века, во многом строящегося как самоописание, самоэкспликация своими же собственными средствами. Так что философский анализ – только продолжение того исследовательского компонента, который явно или неявно присутствует в художественном опыте. Вместе с тем философское его описание – это перевод одного опыта на язык другого. Поэтому оно подчиняется логике и проблематике перевода как такового. Любой настоящий перевод призван продемонстрировать печальную невозможность перевода. Но невозможность перевода можно почувствовать, только переводя. Аналогично: чтобы знать незнание, нужно углублять знание.

Теперь вообразим себе перевод произведения, оригинал которого до нас не дошел. Что это – реконструкция или конструкция, перевод или самостоятельный текст? Может, это мистификация? Мало ли таких случаев приводится в истории словесности и науки? Философское выражение опыта и есть такой перевод, оригинал которого потерян.

 

 

3.2. Рациональность и литература как производители власти. Проблема всеобщности опыта

 

В тот момент, когда философ прикасается к письму и начинает описывать опыт, он оказывается в очень щекотливой ситуации. Ведь в конце концов философ производит очередной текст, очередное философское высказывание. От имени кого или чего он это делает? От своего имени, от имени философии вообще или от имени того опыта, который он описывает? Вопрос имеет крайне важный методологический и мировоззренческий смысл. Здесь находится точка схождения метода и экзистенциальной позиции философа.

Традиционно философская теория была общезначимой, она должна была раскрывать величины, имеющие всеобщий и необходимый характер, иначе она не была бы теорией. Не случайно все диссертации пишутся до сих пор в безличной грамматической форме: автор как бы говорит от лица безличного разума, разума вообще. Так Гегель назначил себя уполномоченным высказываться от имени Мирового Духа, Кант – от имени европейского рассудка с его априорными категориями, Декарт – от имени очевидности для «всякого разумного человека». Всеобщий человеческий разум, истолкованный в терминах познающего субъекта, убежденный с аподиктической достоверностью только в собственном существовании, нашел вокруг себя сущее, истолкованное в терминах познаваемого объекта, то есть как лишенное «собственной значительности» и не могущее быть без специальной на то санкции субъекта. Субъект, излучающий все бытийные возможности сущего, субъект-законодатель и вседержитель, трансцендентальный субъект, «очищенный» от всего индивидуального, смутного, неподконтрольного, от дурного настроения и головной боли, от вдохновения и корня квадратного из -1, одинокий субъект, говорящий только монологами и не знающий диалога, так как разговаривать он может только сам с собой, слушать только самого себя – вот «фирменное блюдо» общеевропейской кухни, под названием «классическая рациональность». С определенного момента это блюдо стало дурно пахнуть. Дурно пахнет тот факт, что субъект этот не знает прежде всего самого себя – телесного и индивидуального, с головной болью и вдохновением, и уж тем более не знает того, кто рядом, не знает другого, в его собственном, самодостаточном и достоверном существовании. Научное знание, выдаваемое на гора бессмертным трансцендентальным субъектом, – это знание, добытое по ту сторону важнейших экзистенциальных запросов человека эмпирического, смертного. «Что делать мне, «твари дрожащей», в этом мире, построенном на всеобще-репрессивных добровольно-принудительных началах объективного, математического, безличного знания?». Трансцендентальный субъект отвечает: познавать. Познавать и осваивать. Идти дальше. Чувствовать себя хозяином в мастерской сущего. Исчислять и размечать. Не оставлять ничего не проясненным, не определенным, не помеченным карандашом мастера. Однако «тварь дрожащую» такая стратегия уже не удовлетворяет. «Скучно!» – скажет Гоголь. «Страшно!» – скажет Кьеркегор. «Отвратительно!» – скажет Ницше. «Тошно!» – выдавит Сартр. А Камю напомнит: не далеко и до самоубийства в этом абсурднейшем из миров.

Итак, разделим проблему на две составляющих. Во-первых, классическая рациональность искала всеобщие и необходимые условия «для опыта» («познания», «деятельности»), а сам опыт, осуществляемый всегда индивидуально, выпал из поля ее рассмотрения. Современная философия соответственно стремится восполнить это упущение и провозглашает так называемый «трансцендентальный эмпиризм» (Ж.Делез) или «метафизику апостериори» (М.Мамардашвили), то есть задачу описания не априорных конструкций, а апостериорных, эмпирически случающихся индивидуирующих актов. В поле зрения оказывается индивидуальное существование, индивидуальный акт «доопределения мира», «экзистенциальное усилие», поступок, событийность.

Однако сама по себе тематизация индивидуального, реально свершаемого события опыта еще не решает главной методологической проблемы, перед которой оказывается философ. Ведь и об индивидуальном можно говорить с позиций всеобщего, от лица всеобщего, как, скажем, делал Хайдеггер в «Бытии и времени». Суть в том, что философия может выступать и исторически выступала чаще всего отраслью знания, производящего власть и участвующего в ее распределении. Как философия производит власть и что значит власть в данном случае?

Предлагаю рассмотреть эту проблему параллельно со сходной ситуацией в литературе. После французов, удачно срифмовавшихМаркса и Ницше, все разговоры о власти неизбежно становятся разговорами обо всем, поскольку власть есть везде и всюду, все есть власть, по крайней мере все, что касается «присутстверазмерного» сущего. И хотя разговоры эти приобрели почти ритуальный характер, тем не менее еще остались области, почти не прошитые его сквозной нитью, не затронутые его основным пафосом. Литература, к сожалению, – одна из таких областей. Чаще всего литература в лице литераторов (повторюсь – чаще всего, поскольку, конечно же, можно прочесть и обратное, особенно в знаковых, а потому не репрезентативных изданиях) указывает на власть как на то, что находится вон там или там, или в другой стороне, то есть где-то, и, разумеется, мыслит себя ее объектом, который власть хочет прибрать к рукам, освоить, подчинить и т. п. Это где-то на практике почти всегда сводится к территории государственной власти с ее обслуживающим персоналом – императором, цензором, партийным боссом, гб ешником, стукачом, редактором, конвоиром и иже с ними. Архетип творца и начальника по-прежнему актуален и действенен в коллективном бессознательном литературы. И она не так уж не права: длинный гулаговский мартиролог – тому подтверждение. Каждый сможет привести подобные же примеры и из истории философии.

Однако власть – это не только вездесущие щупальца государства. Власть, как показал М.Фуко, – это вся совокупность тактик, стратегий, технологий, детерминирующих, регламентирующих и дисциплинирующих жизнь человека (37). Власть – это любая практика, претендующая на нормативность и ее добивающаяся, любые отношения под-над, то есть отношения зависимости и подчинения. При таком понимании власти литература и философия также являются тактиками и технологиями власти или «субъектами» = производителями и отправителями власти. Так литература как производитель власти не остается в стороне от процесса регламентации и выработки нормы. Для этого у нее есть вполне сакральное средство – письмо. Письменность как таковая уже содержит в себе идею предписания. Переписи и описи – неизменные инструменты социального контроля и, более того, метафизической овладевающей инвентаризации вещей. Ни один неписаный закон так не эффективен, как писаный – это хорошо понимали создатели теории договора. Да и существуют ли так называемые неписанные законы – на каждый из таких обязательно найдется свой источник, свое Святое Писание. Письмо со времен древних культур – привилегия избранных. Демократизация письма, эволюция писца в писателя ничего не смогла сделать с генетической наследственностью этого «деятеля культуры», столь же устойчивой и предсказуемой, как у мушки дрозофилы. Особенно она дала о себе знать в эпоху Модерна, которую называют цивилизацией нормы и проекта. Именно в это время «дети Модерна», то есть «интеллектуалы, ощущают себя группой через общую функцию – нормирование... Эта группа производит картину мира, которая признается за нормативную всеми. Она производит классификации мира и категории мышления. Она создает средства ориентации (например, идеологии, системы мировоззрений) (курсив автора – В.Л.) (38. С.138, 140).

Писатель выдает санкцию тому или иному человеческому поведению, переживанию, измышлению, институту.

Все правила неправильны,

законы незаконны,

пока в стихи не вправлены

и в рифмы не закованы, –

 

писал далеко не худший поэт советской эпохи. Писатель – «властитель дум», учитель, пророк, посвященный, «духовный инженер»: все эти роли весьма традиционны и,
к счастью, «отвратительны, как руки брадобрея» (пусть не обижаются брадобреи на Мандельштама). Официальный писатель, принадлежащий к «расе холуев власти» и писатель-оппозиционер – оба в равной степени включены в систему властных отношений, участвуя в ней, так сказать, на конкурентных началах. Оба с одинаковым рвением борются за читательское сердце и мнят себя живыми носителями нормы в самом широком смысле: от норм нравственных до языковых. Вот пара цитат из всем известной Нобелевской речи одного «поэта-оппозиционера». «На сегодняшний день чрезвычайно распространено убеждение, будто писатель, поэт в особенности, должен пользоваться в своих произведениях языком улицы, языком толпы. При всей кажущейся демократичности и осязаемых практических выгодах для писателя, утверждение это вздорно и представляет собой попытку подчинить искусство, в данном случае, литературу, истории. Только если мы решили, что «сапиенсу» пора остановиться в своем развитии, следует литературе говорить на языке народа. В противном случае народу следует говорить на языке литературы» (39. С.9). Литература, как видим, не в силах допустить торможение развития сапиенса и, владея естественной монополией на «правильный», «человека-развивающий» язык, подчиняет себе историю. История должна следовать, идти по следам литературы, непослушание истории обойдется ей намного дороже. «Существует преступление более тяжкое – пренебрежение книгами, их не-чтение. За преступление это человек расплачивается всей своей жизнью; если же преступление это совершает нация – она должна платить за это своей историей» (39. С.12).

Как работает нормирующая инстанция, как писатель или философ производят норму? Норма производится в тот момент, когда водящий пером начинает вести его от имени всеобщего, например, «литературы вообще», «поэзии вообще» или «рациональности вообще». Так Гуссерль, «возвращающийся назад, к самим к вещам», возвратился к Декарту и Канту, мысля учреждаемую им феноменологию как нормативную науку. Разве обязан да и может ли каждый уважающий себя писатель бороться, как с дурной привычкой, с бессознательным желанием поработать в качестве агента подобных «метанарративов» (Ж.-Ф.Лиотар)? Даже такие бунтари-одиночки, как О.Мандельштам, настаивающие на том, что поэзия ничего и никому не должна, не расстаются с идеей долженствования, как бы заключенной в самой форме литературного произведения. Мандельштам, в частности, проводил деление между друзьями и врагами слова, стоя за кафедрой друзей русской словесности. Если внимательно прочитать его статьи 20-х годов, можно не один раз увидеть это словечко «должна» (или «не должна»), да еще выделенное разрядкой. «Великая заслуга символизма, его правильная позиция в отношении к русскому читательскому обществу была в его учительстве, в его врожденной авторитетности,в патриархальной вескости и законодательной тяжести, которой он воспитывал читателя.

Читателя нужно поставить на место, а вместе с ним и вскормленного им критика. Критики как произвольного истолкования поэзии не должно существовать, она должна уступить объективному научному исследованию, науке о поэзии» (40. С.231).

Возможна ли альтернатива? Возможно ли неучастие
в «скрытых стратегиях власти»? Скептический ответ напрашивается сам собой. Тем не менее с большой осторожностью скажем: альтернатива возможна. Она – в ином отношении к собственной литературной деятельности, в заковычивании «литературной деятельности» из предыдущей фразы. Безвластная литература – это литература отказа. Прежде всего отказа от претензий на всеобщность, от роли рупора авторитетного «метанарратива», будь это «русская духовность», «духовность вообще» или «поэзия вообще». Внятная артикуляция подобной установки для человека пишущего имеет колоссальное методологическое и экзистенциальное значение. Но для философа проблема осложняется вдвойне, поскольку она затрагивает не просто некую претензию на всеобщность и нормирующую инстанцию, а природу самого рационального мышления. Возможна ли нерепрессивная, непринудительная рациональность, если рациональность всегда есть некоторое ограничение, разграничение, исчисление, следовательно, исключение? Думаю, что возможна: двумя путями. Первый заключается в изменении языка философии. Язык «неклассической рациональности» перестает быть сухой деловой банкнотой, имеющей, как и всякая деловая бумага, силу нешуточной принудительности. Он театрализуется, проникается игрой, отказывается от амбиций захвата предмета и его хранения в пуленепробиваемом жилете понятий, – нет, он как бы заигрывает с предметом, он знает о своих ограниченных возможностях, погрязая в рефлексии, он приглашает к диалогу, интонируя каждое слово живой иронией. Второй пусть заключается в признании за отправной пункт описания опыта собственный опыт, в осознании себя в качестве «подопытного наблюдателя», в принципиальном обсуждении поднимаемых проблем, как говорил М.Бубер, в первом лице. «Мистическое богословие» – формула такого знания, она содержит в себе своеобразный оксюморон, поскольку мистика есть сокровенный, личный опыт, а богословие – теория всеобщего. Но поставленные вместе, они не противоречат друг другу: общее, со-общаемое ищется в личном, как это делал Серен Кьергекор, провозгласивший принцип «единичности» и экзистенциальной истины, но погрузившийся в нее настолько глубоко, что нашел в ней огромные возможности со-общаемости. Не коммунальная общага всеобщности, но личное и ни к чему не принуждающее общение – вот цель актуальной и вменяемой феноменологии опыта.

 

ГЛАВА II

СУДЬБА ХУДОЖЕСТВЕННОГО

В МЕТАТЕОРЕТИЧЕСКИХ ДИСКУРСАХ

 

 

«Само сознание есть древо бодхи,, А тело есть светлое зерцало с подставкой...» Стихотворение Шестого патриарха Хуэйнэна гласит: «основа сознания содержит семена живых существ, И когда проливается дождь Дхармы, семена прорастают. Когда вы прозреваете в своей природе живые семена цветов, Плоды просветления созревают сами собой»   (отрывок из канонического текста чань-буддизма) Слова умирают, мир вечно юн. Художник увидел мир по-новому и, как Адам, дает всему имен. Лилия прекрасна, но безобразно слово лилия захватанное и «изнасилованное». Поэтому я называю лилию еуы - первоначальная чистота восстановлена. А.Крученых

 

Метатеоретическими дискурсами мы называем такие авторитетные версии спецификума художественного опыта, положения которых не связаны с теми или иными конкретными направлениями в философии искусства или искусствоведении. Они циркулируют, так сказать, «поверх барьеров», и в наше время особенно часто слетают с языка как специалистов, так и самих художников. Как правило, они распространяют универсальные величины на область специфического. Поэтому проблема заключается как раз в том, что бы различить универсальное и специфическое. Такое различение будет еще по большей части отрицательным подступом к описанию художественного опыта, к артикуляции того, чем художественное не является, но с другой стороны, это будет также и первым шагом на пути его позитивного усмотрения, поскольку универсальное все-таки существенно характеризирует специфическое.

Трудность состоит в том, что, приступая непосредственно к художественному опыту с заданием его описания, мы все время натыкаемся на понятия, выступающие «роковыми ловушками» для познающего ума. В частности, самой распространенной такой «ловушкой» является понятие «художественное творчество». Чаще всего художественное здесь оказывается не только буквально, но и по существу лишь предикатом при творчестве как логическом субъекте. Исследования, оперирующие этим понятием (как и понятиями «научное творчество», «философское творчество»), чаще всего заняты выяснением творческих механизмов сознания, только проявляющих себя в специфических условиях, прибегающих к специфическим средствам и имеющих особые цели. Это происходит даже тогда, когда ставится задача определения искусства, его принципиального отличия от других форм творчества. Спецификой искусства
в таких случаях оказывается то, что на самом деле является сущностью творчества или даже переживания вообще.

Рассмотрим в этой связи две метатеории искусства,
в которых художественному как таковому отводится принципиальная роль. Обе они являются наиболее распространенными и показательными в отношении принятия универсального за специфическое при описании художественного опыта. Необходимо подчеркнуть, что теории эти описывают искусство в терминах творчества, а не опыта. Между тем, как мы увидим, их достижения не содержат ничего такого, что нельзя было бы интерпретировать в терминах опыта и поставить на онтологическую основу.