Как пере-живания (жизни в модусе «пере»)

 

Опыт – это переживание, взятое онтологически, то есть как способ жить (или быть – в значении человеческого бытия). Понятие переживания, несмотря на свою вездесущность в философском лексиконе ХХ века и, как следствие, некоторую девальвацию, все же, на мой взгляд, до сих пор не утратило смысловой свежести и эвристичности, вероятно, в силу непреходящей, почти мифологической значимости своей корневой морфемы. Хотя сама эта морфема в качестве философского понятия многим видится весьма сомнительной. Между тем именно вокруг нее, часто как неосознаваемой предпосылки, крутились основные интуиции ведущих философских течений ХХ века. Так Гуссерль рассуждал о «живом сознании» и «живом настоящем», а Мерло-Понти о «живом теле». Жак Деррида в «Голосе и феномене» подметил, что именно наивное допущение «жизни», понимаемой догматически, то есть без специальной направленной на нее рефлексии, лежит в основе гуссерлевской феноменологии.

Однако что может быть менее наивным, чем это допущение? Именно жизнь заступает место cogito, становясь аподиктической достоверностью для того, кто не охвачен поиском оснований общезначимого и объективного знания. Методическое сомнение не как отвлеченная гносеологическая процедура, а скорее как экзистенциальная самопроверка приводит к признанию несомненности по крайней мере «философствующего философа, то есть занимающегося сейчас философствованием, тогда как потом этот же самый философ может печально шагать по улице, танцевать в дансинге, или страдать от колик, или быть влюбленным в мимолетную красоту» (21. С.161). Тут, как говорил в своих лекциях 29-го года Ортега-и-Гассет, кончаются абстракции «вещи мыслящей», вынутой из мира, и начинается первичная интуиция жизни как радикального бытия, в которой я как бы всегда непредвиденно, но тем не менее необходимо связан с самим собой и вещами.

Жизнь знает множество модусов своего протекания. Переживание – едва ли не важнейший из них. Оно не претендует на статус «самого первичного опыта», как бы он не понимался, но только на свою особую роль в его типологической структуре*. Как можно понимать переживание? Например, через его отличие от про живания**. Про живать – значит прочно занимать какое-либо место в жизни, быть у -местным, наличествовать: «проживать по такому-то адресу». Приставка -про в русском языке имеет значения «сквозь», «мимо», «через», в древнерусском – «из-за», «ради», «для»; и. е. pro – означает «вперед», «впредь», «мимо» (23. С.68). Таким образом, про -живать или жить в модусе «про» – значит, занимая определенное место, забегать вперед, размечать себе дорогу, планировать свою жизнь, ставить себе конкретные задачи «ради» и «для». Жизнь в модусе «про» – это, выражаясь на уличном жаргоне, когда «все схвачено», это твердость, земледельческая оседлость, ставшесть. Прагматичная разметка жизни не делает меня кочевником, но, наоборот, еще более укрепляет в своем собственном положении и придает уверенность. Но как быть с нюансами «сквозь» и «мимо»? Мимо чего, сквозь что? Видимо, мимо как раз того, что обнаруживается и что существует в пере -живании. Приставка пере- «обозначает движение с одного места на другое (передвинуться), заполнение действием известного промежутка времени (перезимовать), чрезмерность действия (перестараться), возобновляемость действия (пересчитать) и др.» (разрядка автора) (23. С.20). Жизнь знает свою физику, а жизнь в модусе «пере» или «мета» – свою мета-физику. Мета-фора – частный случай метафизичности жизни. Пере -живание – это кочевье, бродяжничество, неприкрепленность к месту, вечная атопия, неуместность, гений неуместности, genius non loci или genius indecentia. Что обычно говорит человек переживающий? «Я не нахожу себе места». Хотя, строго говоря, неуместность тоже есть своего рода место, «место не-места» (19. С.248), место-событие. Все, что, оказывается, собирается в нем, «проясняется и просвещается и посредством этого впервые высвобождается для своей сущности» (Цит. по: 19. С.248). Так на онтическом уровне религиозный опыт как жизнь в модусе «пере» не может быть привязан к тому или иному специально выделенному для этого помещению, он скорее символически возможен как древнееврейский переносный ковчег. Так же и художественный опыт как пере-живание не может быть пригвожден к определенному ландшафту, любому топографически фиксированному месту. Слава богу, что в нашем отечестве география, которая всегда являлась как бы разделом стилистики, утратила свою роковую власть над пере-живанием, хотя до сих пор еще чувствуется вековое противостояние так называемых «московской» и «петербургской» поэтик, демонстрирующее эту гипертрофированную власть географии. Тем не менее понятия провинции и столицы по крайней мере перестали означать только государственно-территориальные деления и в сфере опыта маркируют качество и полноту переживания.

«Пере» – не только особый топос, но и особое время, не только где, но и когда. Этим, кстати, «пере» выгодно отличается от «между», несущего без специальных принудительных толкований исключительно пространственный смысл. Когда опыта как жизни в модусе «пере» – это время события, время «вечного настоящего», не имеющего завершения. Незавершенность опыта объясняет тот факт (и в нем делается видной), что опыт есть так или иначе опыт ы, попытки, пробы, фрагменты, отрывки, несистематизированные наброски. Вспомним «Опыты» Монтеня (esses) и порожденную ими жанровую литературную традицию. Хотя это могут быть вовсе и не «первые опыты» (например, «Опыты
в стихах и прозе» К.Батюшкова были его итоговым сочинением), в понятии опыта заключена идея неоконченности, незавершенности, идея черновика. Всякий опыт – черновик, потому что никогда не может быть завершен, но только приостановлен. Опыт – это перемаранный тысячи раз черновик в принципиальном отсутствии чистовика.

Так что же обнаруживается в переживании, что выходит в нем наружу? Во-первых, наружу выхожу я другой,
о котором я ничего до самого переживания не знал, даже, может быть, не догадывался, обнаружение здесь – синоним возникновения, рождения. Переживать – значит быть всегда другим, изменяться, становиться. Во-вторых, наружу выходит вещь, о которой я тоже еще ничего не знал, вещь, которой я сейчас живу впервые, эта всегда другая вещь. Переживание обеспечивает выход к другому, как бы перешагивание за себя самого, трансценденцию. Вот в эти два обнаружения-возникновения следует всмотреться пристальней. Здесь не важно, с чего начинать, логического смысла такая последовательность не несет. Начнем с обнаружения себя самого. При этом будем иметь в виду два неразрывных момента:
а) то, что это обнаружение себя самого имеет онтологический, а не просто психический или какой-либо иной онтический смысл, и то, б) что же означает «себя самого» в этом обнаружении.

Итак, опыт как переживание онтологичен, то есть является способом бытия человека, а именно способом быть самим собой. Строго говоря, «способ» и «быть самим собой» суть одно и тоже. Действительно, способ, по Далю, есть «порядок действия, устройства, лад, склад, прием, средство». Но что это за лад? Индифферентен ли он к тому, какое именно дело идет на лад, что ладится? Помочь тут может этимология. Спо- соб в этимологическом, а следовательно, и метафизическом смысле* есть такой лад или порядок чего-либо, при котором это что-либо бытийствует в качестве себя. Спо- соб – это значит быть собой, быть в своем собственном (Eigen). Онтических способов быть собой, реализующихся в том или ином опыте, множество. Но все они есть способ или опыт в онтологическом смысле. Способ отличается от способности – это отличие снимает с него оттенок кантовского трансцендентализма, имея ввиду учение Канта о различных человеческих способностях. Способность – есть возможность опыта, условие опыта, а не сам опыт в своей фактической реализации. Способность – «для опыта». Мы говорим: «способный человек», т. е. человек способен на что-то, имеет все необходимые для этого возможности. Разумеется, это заключение делается на основании каких-то результатов, но осуществление их не входит в понятие способности. Способность – еще не ее применение. Поэтому и говорят о «загубленных способностях». Способ же – это реализовавшаяся (-ющаяся) способность, фактически осуществляемый опыт. Он трансцендентален только в том смысле, что будучи реализацией, он является как бы моделью реализации вообще, формализованной метонимией человеческого опыта. На такое его значение указывает дальнейшая морфологическая и этимологическая семантика слова «способ». Способ есть с-по-соб, поскольку приставка - спо исторически образована из приставок - с и -по. Приставка - по в русском языке «образует глагол со значением начала действия» (23. С.46): полететь, понести, пойти и т.д.
А приставка - с, наоборот, со значением конца действия: слететь, снести, сойти. Таким образом, - спо – это время действия от начала к концу и от конца к началу, то есть эмпирически длящееся событие. Не случайно здесь – по стоит после – с, как бы выражая беспрерывный, всякий раз возобновляемый процесс*. В итоге получаем с-по-соб как время бытия в своем собственном как событие бытия самим собой. Слово «событие» содержит в себе игровую возможность квазиэтимологии, на которую указал Подорога: «Под событием, если я правильно следую мысли Хайдеггера, понимается не «событие» (и не со-бытие как русские эквиваленты), а нечто совершенно иное – то нестойкое, пожалуй, отчасти искусственное значение, которое выступает из слова Ereignis после дефисной хирургии. Не Ereginis, а Er-eignis, то есть событие в смысле высобствления и особления. Событие высобствляет-особляет все, что в нем может стать бытием, дарует всему собственное, собственную сущность, неповторимую и единственную» (19. С.315).

Кроме того, небесполезными оказываются и два другие значения выделенных приставок. - По означает еще и некоторую мягкость, нерешительность действия, какое-то вялое возобновление его время от времени: порисовать, попеть. Тогда как - с – приставка усиливающая, придающая действию характер уверенности и решительности. Возьмем, например, слово «по собие» (устаревшее: «пособствовать»). Его усиленный вариант – это «с пособствовать», а опять смягченный вариант – по-с-по-собствовать. Таким образом, опыт как способ – это еще и определенная интонация бытия собой, включающая всю шкалу интенсивности онтологического осуществления.

Но что же все-таки имеется в виду под «собственным», под «самим собой». Есть ли это некая эксплицируемая определенность? А значит и некая тождественная сущность? Может ли сочетаться становление и бытие собой? Необходимо констатировать, что не только может, но, более того, собой можно только становиться, то есть всякий раз «заново рождаться», возникать. «Я может быть пишу картины для того, чтобы возникнуть», – признавался Андре Маршан (Цит. по: 13. С.22). Собственное как ставшее есть собственность, но не собственное. Собственное или самость есть путь, пере-вал к самому себе. В переживании собственное существует как апофатический полюс отталкивания от несобственного по принципу «Нет, я не Байрон, я другой...». В переживании собственное проецируется и становится в «координатах отрицания», поскольку «человек обретает свою определенность (нравственную, культурную, личностную) в поле действия апофатического пространства через отрицание и отказ...» (24. С.75). Самоопределение как своего рода метафизическую анаграмму включает и самопреодоление, обнаружение собственного в состоянии вопроса. Вспоминаются парижские стихи Владислава Ходасевича: «Я, я, я. Что за дикое слово! // Неужели вон тот – это я?» (25. С.174), предлагающие, по сути, «вопросительную» формулу отталкивания от несобственного. Поэтому на вопрос о кто переживания следует отвечать вопросом же: «Неужели вон тот?».

Но полюс отталкивания сам должен быть, следовательно должен быть позитивно, а не только негативно. Так в апофатическом пространстве бытия собственным «появляется начальная точка как место катафатической ценности. Таким местом проявления катафатической ценности становится та позиция, которую, утверждает человек, тот фокус, куда сходятся отрицания, где отрицание осознается как отрицание, то есть осознается его основание» (24. С.81). Катафатика бытия, его позитивность есть зов самости; самость существует в качестве такого настоятельного требования. Именно это требование вы-зывает и обосновывает нетствование. Словечко «зов» (Ruf) в отношении проблемы собственного использовал Хайдеггер. Но Хайдеггер описал его только лишь как этический зов совести. Однако собственное приходит к самому себе, движется к себе не только в сфере этического опыта. Художественный опыт есть также опыт такого зова самости. С одной стороны, самость вызывается, зовется. Вызывается к ответу, поскольку к ней адресован вопрос со стороны того, что переживается в опыте. С другой стороны, самость вызывает. Самость как зов переводит жизнь в модус «пере», зовет переживание, отрицание несобственного.

Зов и вызов самости обусловлены основным или по крайней мере доминирующим онтологическим модусом переживания, о котором нам сообщает само слово «опыт». Русское слово «опыт» восходит к общеславянской основе «pytati» – «спрашивать». В этом значении оно функционировало в старославянском и древнерусском языках, а также употребляется в современных украинском, болгарском, польском, хорватском, чешском и др. славянских языках (23. С.88). О-пыт – это всегда вопрошание, причем вопрошание в двойном отношении: как вопрошание испытуемого и вопрошание испытующего. Так художественный опыт – это, с одной стороны, вопрос художника как испытующего к испытуемому, постановка последнего под вопрос, перевод его из состояния нечто в Ни-что. Опыт как во-прос есть не только выс-прашивание, но и обязательно прось-ба, поскольку ведь испытуемое, на ответ которого и надеется испытующий, отвечать не обязано. Художественный опыт как никакой другой реализует эту модальность вопрошания.
В наличии художественного вопрошания может убедиться каждый, когда, сталкиваясь с «объективацией», с тем, что мы привыкли называть «произведением искусства», чувствует сплошные вопросы без каких-либо намеков на ответы. «Произведение искусства» – это и есть объективное существование вопроса, обращенного к нам. С другой стороны,
о-пыт – это вопрошание, адресованное художнику. Собственно «художник» и начинается с момента заставания себя в особой «респонзивной» ситуации (анг. «response» – «ответ»), когда определенное испытующее, например, подручная вещь или случайное слово, задает тебе вопрос о тебе же самом. Ощущение невозможности уклониться от него и есть мера ответственности художника перед испытующим и перед самим собой. Таким образом, о-пыт – это перманентная и воспроизводимая вопрос-ответная ситуация, циркуляция вопроса и ответа от адресанта к адресату, в которой каждая из сторон выступает одновременно в той и другой роли (26).

Далее, было сказано, что в опыте обнаруживается вещь, об-наруживается в буквальном смысле, то есть до этого ее нигде не было, она появилась, проявилась, нашлась именно такой только здесь и сейчас. Необходимо прояснить два момента: то принципиальное обстоятельство, что кроме меня в переживании обнаруживается еще кто-то или что-то и новость этого что-то.

Первое обстоятельство проясняет интенциональная структура опыта, то есть его характеристика как «самонаправленности на...» или «отношения к...». Само-направленность может от-правляться по-разному. Хайдеггер, в частности, выделял направленность на «вещь окружающего мира» или «подручную вещь» (в повседневности), природу вещи, вещность как таковую (в научном исследовании). Во всех этих случаях вещь присутствует в опыте как та же самая, узнаваемая, тождественная. Подобный опыт есть жизнь в модусе «про». Опыт же как пере-живание живет вещью в ее не-слыханной новости. Важно учитывать онтологический статус интенциональной структуры. Интенциональность опыта не есть просто и отдельно структура психики или телесной перцепции, но есть целостный способ быть. Интенциональность жизни во всех ее модусах предполагает экзистирование человеческой экзистенции. Причем предполагает не только онтологически, но и (точнее, именно поэтому) этимологически. Интенциональность, «intentio», происходит от латинского «tendo» – не только «протягивание», «простирание» и «направление», многократно умноженные семантикой приставки – in, но и «напряжение», «усилие», «стремление», то есть «стремление к....» (27. С.764). В свою очередь «экзистенция» (existential; exsistentia) вырастает из латинского «exsisto» (existo), что означает «выступать», «появляться», «возникать», «становиться», «обнаруживаться». «Ex-sisto» этимологически складывается из «sisto» – «ставить», «возводить», «становиться», «длиться», «продолжаться» и приставки – ex – со значениями «отделения», «движения вверх», «освобождения», «изменения качества», «из», «вне» др. (27. С.309, 712, 294). Таким образом, эк-зистирование включает в себя сразу два момента: становление самим собой, обнаружение себя, изменение, возникновение и в то же время обнаружение, возникновение другого, переступание через себя, отделение от себя, освобождающее и длящееся движение от себя к другому.

В этом «стремлении к...» или движении от себя к другому участвуют, условно говоря, и «душа», и «тело», поэтому язык описания здесь возможен как из той, так и из другой «оперы». Важно, что подразумевать он будет не некие субстанции, под названием «сознание» или «тело», а целостную жизнь человека во всех ее модусах. Так «мысль», как это ни удивительно, опять-таки этимологически-онтологически восходит к и. е. корню mëudh, müdx – «стремиться к кому-либо или чему-либо», «страстно хотеть чего-либо», «сильно желать» (23. С.552). Мысль, поэтому, как и понимание – одно из имен экзистенциального опыта. Понимать – как раз значит для человека обнаруживать и обнаруживаться. Так метафора будет не просто интеллектуальной забавой или даже необходимостью сознания, с одной стороны, а с другой, не будет также и «событием тела», как о том повествует Подорога, а будет одним из способов понимания или способов человеческой жизни, а именно художественным опытом, в котором участвуют и «душа», и «тело».

Теперь второе обстоятельство, связанное с переживанием вещи как не-слыханной, новой, рождающейся, то есть вещи в ее самости. Тут есть одна старая для феноменологии проблема. Может ли вещь быть самой, то есть появляется ли в опыте сама вещь, очищенная от шелухи своих истолкований? Собственно говоря, в признании такой возможности и задачи ее осуществления заключен сакраментальный пафос феноменологии. Однако именно допущение этого пафоса, исходящего из традиционной для европейской философии идеи достижимой очевидности, представляется весьма спорным.

Дело не только в том, что вещь всегда уже слыхана, видана или оговорена в повседневном житии-бытии. Хайдеггер справедливо писал: «Изначально и впервые мы не столько видим предметы и вещи, сколько говорим о них, точнее, мы с самого начала говорим о вещи не то, что видим в ней: напротив, видим в ней то, что говорят о ней другие» (17. С.61). Так вот, дело не только в этом. Вещь можно остранить (остр а ннить), все смысловые напластования редуцировать – и вещь вроде бы предстанет в своей первозданности. Это событие традиционно трактовалось в феноменологии как непосредственное, то есть обходящееся без посредников: вот, наконец, появляется вещь в своей первородном и завершенном смысловом изваянии и никаких посредников, помогающих это изваяние как следует рассмотреть: очевидность есть очевидность. Этот интимный факт свершается, по Гуссерлю, в «одинокости душевной жизни» (einsames Seelenleben). Сознание совершает чисто интеллектуальный акт придания значения (интенции), проверяет или не проверяет его в акте осуществления полноты значения (Bedeutungserfüllung) (в акте созерцания), при этом никому о своей работе не докладывая (не оповещая – Anzeige) и никого не «держа в уме», поскольку в одиночестве, кроме тебя, никого нет, ни с кем коммуникация не ведется. С этим согласиться можно, хотя и трудно. Ближе к опыту, по-моему, картина сознания, нарисованная Библером, где сознание есть постоянный коллоквиум, постоянная коммуникация разных голосов. Но пусть даже сознание принципиально одиноко в свой самый важный момент. Все равно оно не может обойтись без знака как выражения. Во втором томе «Логических исследований» Гуссерль ставил себе задачу показать «независимость значения от знака, созерцания и образа фантазии» (28. С. 14, 15). Но если от последних двух зависимостей Гуссерль значение избавил, то от первой все же нет. Сам Гуссерль признавал, что «когда мы произносим нечто в одиночестве»..., в фантазии вместо действительных слов «парит перед нами выговоренный или напечатанный знак слова» (29. С.14). Правда, вся функция такого знака заключается как бы в ничтожении, умалении самого себя, в том, чтобы быть незаметным, вызывать в нас смыслопридающий акт, быть только невидимой опорой, мостом к вещи. Берег и мост к нему – конечно, не одно и тоже, но как пройти к берегу без моста? Гуссерль проводил чистые и тончайшие различия, но реальный опыт подсказывает другое. Вероятно, тут сказался т. н. платонизм философа, который не раз отмечали знатоки его учения. Гуссерль допускал существование значения «в себе», что, по сути, является антифеноменологическим допущением. Значения, по Гуссерлю, а он ориентировался на логические значения, «образуют идеально замкнутую совокупность общих предметов, для которых быть мыслимыми или выраженными – случайные обстоятельства» (29. С.64). Акт счета или суждения заканчивается, а числа или то, что высказано в суждении, остается, полагает Гуссерль, значения не рождаются и не умирают, они вечны в своем идеальном единстве, и их связь с выражением случайна. Это безусловный платонизм. Разве мы можем что-то знать, сказать о невыраженных значениях? Они для нас просто не существуют. Чтобы число стало числом, нужно начать загибать пальцы. Чтобы теорема о равнобедренном треугольнике была теоремой о равнобедренном треугольнике, нужно нарисовать или представить треугольник и вспомнить, что такое теорема.

Таким образом, опоры необходимы. Но если все же они необходимы, то можно ли сказать, что это всего лишь опоры, а сознание самой вещи все равно непосредственно? Слово, звук, черточка, цвет, любой знак, любая физическая основа смысла как элемент выражения – никогда не просто черточка, звук и т. д. Созерцаемые непосредственно или только представленные в фантазии, они всегда уже духовны, смыслогенны, как бы окутаны возможностями означивания, и потому они не просто опоры, но настоящие условия вещей. Мало того, они могут порождать вещи из себя, вещи, которые затем начинают порхать самостоятельно, как рожденные исключительно от слова «времири» Велимира Хлебникова. Вместе с ними в одинокую жизнь сознания проникает история, культура, интертекст и тому подобное. Поэтому вещи никогда не могут быть до конца «самими собой», никогда не могут присутствовать со всей очевидностью и никогда не выйдут из «неискоренимой непервоначальности» (30. С.15). Их самость возможно только как тенденция, как напряжение между ними и их знаками. Однако все это придает жизни в модусе «пере» еще больший драматизм и еще большую интригу. «Сама вещь» становится бесконечным заданием переживания, трансцендентальным горизонтом обнаружения другого.

В связи с этим нельзя не провести значимого различия, касающегося жизни в модусе «пере». Она, как уже только что было сказано, всегда опосредована. Переживание, как бы оно не стремилось к непосредственности, все равно остается связанным с теми или иными средствами транспортировки, пере мещения, движения, которые историчны и изменяемы. Переживание ситуативно и исторично. Но знает ли оно об этом во время своего свершения, то есть во время?

Жить в модусе «пере» можно двояким образом. Можно переживать как бы со всей непосредственностью, не замечая собственной опосредованности. Таково большинство наших переживаний. О них можно сказать, что они наивны, нисколько не умаляя их достоинства, но, наоборот, делая им комплимент. Наивны, то есть рождены «естественным путем», как события природы (лат. nativus – рожденный естественным образом», природный, естественный, натуральный). Таков эстетический опыт в своих классических трактовках: от катарсиса Аристотеля до психологического закона «противочувствия» Л.С.Выготского. «Мы никогда не знаем и не понимаем, почему нам понравилось то или иное произведение. Все, что мы придумываем для объяснения его действия, является позднейшим примышлением, совершенно явной рационализацией бессознательных процессов. Самое же существо переживания остается загадочным для нас. Искусство в том и состоит, чтобы скрывать искусство, как говорит французская пословица» (31. С.30). Наивное переживание не живет этим сокрытием искусства в искусстве, то есть тайным художественным менеджментом переживания, оно живет, как ему кажется, «самими вещами», самими героями, всецело отдаваясь стремительным перемещениям.

Однако иногда эти перемещения касаются самих средств транспортировок как того, чем тоже можно жить. Тогда эта уже несколько другая жизнь в модусе «пере», жизнь, потерявшая девственную непосредственность, но и многое приобретшая. Переживанию вполне может открываться его собственная опосредованность, причем не извне, а имманентно, когда средства выходят наружу во всей своей самобытности. Переживание может жить самим «пере», то есть «своим существом», самими перемещениями, его способами и формами, от чего оно менее загадочным не становится. Наоборот, только так эта загадочность и становится тем, что действительно загадано в опыте. Как гласит народная английская пословица, искусство в том и состоит, чтобы его не скрывать. Художественный опыт слишком хитер, чтобы строить иллюзии на счет своей непосредственности. Он знает, что рожден не «естественным путем». Худогый в древнерусском языке значило искусный, умелый, опытный, (23. С.359), а художество также плутовство и хитрость. «За ним нет никакого художества», «До поры и времени был Шемяка и прост, да лихоимства не знал; а в знать попал, так и пустился на всякие художества» (32. С.480). Особенно «пустилось на художество» искусство ХХ века (хотя и до этого часто подчеркивало свою хитрость, то есть искусственность), хитрость которого – в переживании собственных условий и возможностей. В середине ХХ века возник термин «опосредованное чувствование», знаменуя, по Гвардини, «конец Нового времени» (33. С.148). Конец Нового времени (эпохи модерна) – это окончательное расставание переживания с золотым веком своей непосредственности. Отчаянные попытки напрямую пробиться к «самим вещам» в философии и искусстве начала века в конечном итоге привели к осознанию их неискоренимой заслоненности знаками, культурой, историей и, следовательно, к поискам иных, более гибких и обходных путей к реальности.

 

Путь к опыту