Нои во времени и пространстве перспективе и тем самым навязать событию произвольную, поверхностную и внутренне чуждую ему форму.

<...>

...Современные историки гордятся своей объективностью, но этим они выдают, сколь мало осознаются ими собственные их пред­рассудки. Можно было бы поэтому сказать... что до сих пор вооб­ще отсутствовало действительно историческое рассмотрение... рас­смотрение, которое обладало бы чувством дистанции настолько, чтобы в общей картине мировой истории рассматривать и само настоящее — являющееся таковым, конечно, лишь в отношении од-ного-единственного из неисчислимых человеческих поколений — как нечто бесконечно далекое и чуждое, как некий период, значи­мость которого никак не выделяется на фоне прочих, без фальси­фицирующего масштаба каких-либо идеалов, без самосоотнесен­ности, без желания, заботы и личного внутреннего участия, как того требует практическая жизнь...»⁷⁹.

Мечта, конечно, утопическая, но можно согласиться со Шпенг-лером в том, что только масштабный взгляд на историю человечества в ее целом позволяет хотя бы приблизиться к ее достижению.

А теперь сопоставим основные идеи цившшзационных построений с размышлениями русского мыслителя. Конечно, если бы мы строго выдерживали хронологический принцип разворачивания картины сме­ны способов построения исторического метанааратива, то место кон­цепции А. С. Хомякова в XIX в. Но ряд мыслей Хомякова на редкость созвучны концепциям XX в. Кратко остановимся на его воззрениях ис­ключительно для сопоставления с иными цивилизационными теория­ми. Это неудивительно, славянофильские взгляды Хомякова заставили его искать способ выявления специфики русской цивилизации.

Заметим, что аналогичную методологическую проблему — выде­ления аспектов мировой истории и определения корректных границ их рассмотрения — поставил и по-своему оригинально решил (впро­чем, не на строгой научной основе, а скорее в жанре историософской эссеистики) еще русский философ XIX в., один из основоположни­ков славянофильства Алексей Степанович Хомяков. Рассматривая ис­торию как науку о человеке, Хомяков выделяет три ее главных нача­ла, выделенные на основе «примет внутренней вольной жизни челове­ческой, а не рабски постоянных законов земного вещества». Убедившись в «невозможности найти всеобъемлющую форму» для исторического про­цесса, Хомяков видит выход

⁷⁹ Шпенглер О. Указ. соч. С. 248-249.

«в соединении нескольких форм, каждая из которых более или ме­нее одностороння и не удовлетворительна, но в то же время необхо­дима для полного обозрения современного человечества»⁸⁰.

Хомяков делит человечество по племенам, по государствам и по верам. Во-первых, он разделяет человечество по племенам. Для того чтобы понять смысл этого деления, необходимо учесть то большое значение, которое придавали историки XVIII—XIX вв. географическо­му фактору в развитии человечества. Отличие человечества от иных живых существ Хомяков видит в том, что

«...человек свободен, он не связан законами почвы, климата, возвы­шенностей или углублений шара».

Но поскольку

«...человек по своему вещественному составу подчинен общим ус­тавам земной природы», то «черты, неизменно передаваемые от по­коления поколению, служат основанием разделения всего человече­ства на несколько племен, отличных одно от другого».

Хомяков пишет об отсутствии оснований для утверждения о зави­симости «между наружными признаками этих племен и климатами, в которых развивались они», но констатирует, что

«рассеянные по лицу Земли собственною волею или силою обстоя­тельств, они сохраняют навсегда формы, полученные ими в наслед­ство от родоначальников, назло климатам и землям, в которых они теперь живут»⁸¹.

Это постоянство деления по племенам обусловливает его просто­ту и удобство. При этом Хомяков подчеркивает, что этот признак имеет на только биологическое значение, хотя он вовсе не умаляет значе­ние биологического, отмечая, что

«влияние племени на развитие и направление умственных способно­стей народов несомненно и точно так же важно, как влияние орга­низма каждого отдельного человека на его духовную жизнь».

Но главное все же не в этом:

«...главный признак, от которого отправлялись бы все разыскания, уже составляет сам по себе переход от мира вещественного к миру мысли: это язык»⁸².

*° Хомяков Л. С. «Семирамида»: Исследование] и[стины] исторических] и!дей|//Соч.: В 2 т. М., 1994. С. 21-22. ^Sl Там же. ⁸² Там же. С. 23.

Хомяков высказывает удивительно современную мысль о соотно­шении языка и мышления:

«...как бы ни смотрели на язык — как на силу, управляющую отча­сти самою мыслию, или на самое верное проявление мысли, — мы должны признаться, что деление по племенам так же важно в отно­шении мира духовного, как оно просто и верно в отношении веще­ственного описания человечества...»⁸³.

Обоснование Хомяковым деления человечества по государствам вполне соответствует философскому контексту его времени. От рас­смотрения системы «человек — природа» Хомяков переходит к ана­лизу системы «человек — общество»:

«...человек приближается к жизни более истинной и достойной его определения, вступая произвольно в общество других людей. Начи­нается размен сил и взаимных пособий, поставляются условия, возни­кают законы, рождаются государства. Этот новый союз людей, под­чинивших свой произвол и прихоти понятиям о выгодах и благе, пред­ставляет уже воплощенную мысль в органическом теле»⁸⁴.

Хомяков подчеркивает неустойчивость, шаткость деления по го­сударствам, в отличие от деления по племенам, но отмечает его по­всеместную распространенность в силу его «важности... в жизненной практике и в истории мира»**. И наконец, высшая форма деления че­ловечества, соответствующая его духовной жизни, — это деление по вероисповеданиям. Причем Хомяков рассматривает это деление как потенциально динамичное, замечая, что со временем

«...человечество, мужая разумом и образованностью, признает одни начала высшей истины; но теперь... формы религии до некоторой степени соответствуют разделению племен»⁶⁶.

«Истоки истории и ее цель» Карла Ясперса

Понимание многообразия мира, социокультурных различий на­родов и цивилизаций рано или поздно должно было стать условием новой интеграции. Или же, как любил повторять непопулярный ныне классик: «для того, чтобы объединиться, надо сначала размежеваться».

Труд Ясперса принципиально отличается от построений Шпенг-лера и Тойнби тем, что Ясперс вновь обращается к поиску единства

⁸³ Хомяков А. С. Указ. соч. С. 24. ^м Там же. С. 22. ^и Там же. С. 29. *⁶ Там же. С. 31.

исторического процесса и его единого смысла. Исходная посылка рас­суждений Ясперса такова:

«Лишь история человечества в цепом может дать масштаб для осмыс­ления того, что происходит в настоящее время»⁸⁷.

 

возврата к универсальности обус-размышлений Ясперса идеям его

И.-Ф. Шиллер:

«Бесчисленное количество... собы­тий не оставило никаких человечес­ких свидетельств и не было объек­том человеческого наблюдения или не оставило о себе никаких следов. Это относится к событиям, которые имели место до появления человека и до изобретения письма... Весь пе­риод до возникновения языка, какое бы важное значение ни имел он для мира, является потерянным для ми­ровой истории...

...Но и сами письменные доку­менты не вечны. Вследствие случай­ностей и разрушительного действия времени погибло огромное количе­ство памятников прошлого и лишь не­многие остатки минувшего дожили до века книгопечатания»⁸⁹.

Можно было бы провести и многие другие параллели. Но только что приведенное сопоставление, на мой взгляд, любопытно потому, что позволяет увидеть не только сходства, но и различия в позиции мыслителей, разделенных полутора веками времени: если Шиллер обусловливает отсутствием письменных исторических источников не­возможность исторического познания, т.е. невозможность что-либо уз­нать о том, несомненно, историческом процессе, который объектив­но имел место, хотя люди не фиксировали его в письменных свиде-

Может быть, именно попыткой ловлена удивительная созвучность предшественников.

Карл Ясперс:

«Глубина длительной доистории — всеобщей основы, — по существу, не проясняется тусклым светом на­шего знания. Данные историческо­го времени — времени письменной документации — случайны и непол­ны, число источников растет лишь на­чиная с XVI в....

Между безмерной доисторией и неизмеримостью будущего лежат 5000 лет известной нам истории, нич­тожный отрезок необозримого су­ществования человека»⁸⁸.

⁸⁷ Ясперс К. Истоки истории и ее цель//Ясперс К. Смысл и назначение исто­рии. М., 1991.С. 29.

^8Я Там же. С. 28.

⁸⁹ Шиллер И.-Ф. В чем состоит изучение мировой истории и какова цель этого изучения//Шиллер И.-Ф. Собр. соч.: В 8 т. Т. VII. Исторические работы. М.; Л., 1937. С.607.

тельствах, то Ясперс время до возникновения письменной докумен­тации называет «доисторией», а «историческим» называет время «пись­менной документации». Хотя тут же заявляет:

«Ее [историю. — М. Р.] нельзя ограничить ни с той, ни с другой стороны, чтоб обрести тем самым замкнутую картину, полный само­довлеющий ее образ».

Но все же такая постановка проблемы позволяет выявить специ­фику собственно исторического как особого состояния культуры. И сам Ясперс пишет:

«Принципиально иным становится историческое сознание с того момента, как начинает опираться на эмпирические данные и только на них».

При этом к эмпирическим данным можно относиться по-разно­му, что мы и могли наблюдать на протяжении XVIII-XIX вв.

«Эмпирическая картина истории перед лицом этого необозримого многообразия может свестись к простому выявлению отдельных за­кономерностей и нескончаемому описанию множества событий...

Но можно стремиться и к сознанию единой обобщающей карти­ны мира в ее целостности...

Каждый, кто обращается к истории, невольно приходит к этим универсальным воззрениям, превращающим историю в не­кое единство. Эти воззрения могут быть некритичными, более того, неосознанными и поэтому непроверенными. В историчес­ком мышлении они обычно являются само собой разумею­щимися предпосылками [выделено мной. - М. Р.]»⁹⁰.

Именно этот вывод о неизбежности прихода к «универсальным воззрениям» принципиально важен для миросозерцания XX в. Ясперс ставит задачу — «набросать схему некой целостной исторической кар­тины» и формулирует исходную посылку своей конструкции:

«При создании этой схемы я исходил из уверенности, что человече­ство имеет единые истоки и общую цель. Эти истоки и эта цепь нам неизвестны, во всяком случае, в виде достоверного знания... В фило­софском осмыслении мы пытаемся приблизиться к тому и другому, к истокам и к цели».

Ясперс, как и многие его предшественники (например, Кант, Шиллер и Гегель), убежден, что для обнаружения смысла историчес­кого процесса в огромном количестве разнообразных эмпирических данных необходима «путеводная нить», необходима системообразую-

¹ Ясперс К. Указ. соч. С. 29~30.

 

щая идея, в соотнесении с которой и рассматривается эмпирический материал:

«Смысл... доступной эмпирическому познанию мировой истории — независимо от того, присущ ли он ей самой или привнесен в нее нами, людьми, — мы постигаем, только подчинив ее идее исторической целостности. Эмпирические данные мы рассматриваем под углом зрения того, насколько они соответствуют идее единства или проти­воречат ей.

И тогда перед нашим взором разворачивается такая картина ис­торического развития, в которой к истории относится все то, что, во-первых, будучи неповторимым, прочно занимает свое место в еди­ном, единственном, процессе человеческой истории и, во-вторых, яв­ляется реальным и необходимым во взаимосвязи и последовательности человеческого бытия»⁹¹.

В русле свойственной XX в, тенденции преодоления европоцент­ризма Ясперс задается целью выйти за пределы философии истории, сформировавшейся на основе христианского вероучения:

«Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обна­ружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан. Эту ось следует искать там, где возникли предпо­сылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть; где с порази­тельной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое, независимо от определенного религиозного содержа­ния, могло стать настолько убедительным — если не своей эмпиричес­кой неопровержимостью, то во всяком случае некой эмпирической основой для Запада, для Азии, для всех людей вообще, — что тем самым для всех народов были бы найдены общие рамки понимания их исто­рической значимости. Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному про­цессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день [выделено мной. — М. Р.]. Это время мы вкратце будем называть осевым временем»",

Ясперс выделяет совокупность значимых фактов духовной жизни, имевших место в Китае, Индии и на Западе, возникших независимо друг от друга в краткий (по масштабам истории) период и позволяю­щих подтвердить значимость «осевого времени». К ним относятся воз­никновение всех направлений китайской и индийской философии (творчество Конфуция, Лао-цзы, жизнь Будды), учение Заратустры в Иране, пророчества Илии, Исайи, Иеремии и Второисаии в Палее-

⁴¹ Ясперс К. Указ. соч. С. 31. «Там же. С. 32.

тине, творчество Гомера, Фукидида, Архимеда, философия Парме-нида, Гераклита, Платона. Эти факты, по мнению Ясперса, свиде­тельствуют о формировании современного типа мышления:

«В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался пе­реход к универсальности»'³.

Ясперс характеризует происходящие в «осевое время» изменения как одухотворение'.

«...человек выходит за пределы своего индивидуального существо­вания, сознавая свое место в целостности бытия».

Ясперс осознает, что первоначально изменения происходят в от­дельных личностях:

«В те времена дистанция между вершинами человеческих возмож­ностей и массой была чрезвычайно велика. Однако то, чем становит­ся единичный человек, косвенным образом изменяет всех людей. Че­ловечество в целом совершает скачок».

Но от этих первоначально немногочисленных изменений духов­ного мира отдельных личностей зависят существенные социальные перемены:

«Новому духовному миру соответствует определенное соци­альное устройство...

<...>

Эпоха, в которой все это происходило на протяжении веков, не была периодом простого поступательного развития. Это было время уничтожения и созидания одновременно. И завершения дос­тигнуто не было. Высшие возможности мышления и практики, полу­чившие свое осуществление в отдельных личностях, не стали общим достоянием, ибо большинство людей не могло следовать по этому пути... И когда эта эпоха лишилась творческого начала, в трех обла­стях культуры было произведено фиксирование концептуальных воззрений и их нивелирование. Из беспорядка, ставшего невыноси­мым, возникло тяготение к новому единению в деле воссоздания прочных условий жизни»*⁴.

Своими размышлениями Ясперс заочно участвует в длительном философском споре, по-видимому, столь же неразрешимом, как спор о том, что первично — яйцо или курица, привнося в него исторические аргументы. Суть его в формулировке Э. Фромма выглядит как взаимоот­ношение между социальным характером и социальной структурой:

^и Ясперс К. Указ. соч. С. 33. ⁹⁴ Там же. С. 36.

«Взаимоотношения между социальным характером и социальной структурой никогда не носят статичный характер... Любое измене­ние одного из факторов влечет за собой изменение обоих. Многие революционеры считают, что следует сначала радикально изменить политическую и экономическую структуру, а затем на втором этапе почти необходимо изменится также человеческое сознание: как только будет создано новое общество, почти автоматически возник­нет и новый человек. Они не понимают, что новая элита, обладающая прежним социальным характером, будет стремиться воссоздать усло­вия старого общества в новых социально-политических институтах, созданных революцией...

Противоположную позицию занимают те, кто утверждает, что сначала нужно изменить природу человека — его сознание, ценнос­ти, характер — и лишь после этого может быть построено подлинно человеческое общество. История человечества доказывает, что они неправы. Изменения в психике человека всегда оставались принад­лежностью сугубо частной сферы и ограничивались небольшими оази­сами или же оказывались совершенно неэффективными...»*⁵.

Мы уже говорили о том, что историческая теория выводит на социальную практику. Какова будет эта практика — революционной, сопровождающейся потрясениями, или же более-менее спокойной, но наполненной ежедневным трудом по мироосмыслению и само­идентификации в мире — зависит от ответа именно на этот вопрос.

Одной из существенных характеристик этого процесса является осознание происходящих изменений как истории, формирование ис­торичности мировосприятия:

«...человеческое существование в качестве истории становится те­перь предметом размышлений. Люди ощущают, знают, что в их вре­мя, в настоящем, начинается нечто исключительное. А это, в свою очередь, ведет к осознанию того, что данному настоящему предше­ствовало бесконечное прошлое»*⁶.

Таким образом, в теории истории Ясперса с качестве системооб­разующего выступает факт формирования современного типа челове­ка, что отвечает потребностям антропологически ориентированной истории XX в.

Мы помним, что Гегель разделил народы на исторические и не­исторические по признаку создания государства и объяснил их разли­чия геоклиматическими условиями жизни. Ясперс выделяет три реги­она, охваченных «осевым временем»:

"Фромм Э. Иметь или быть?: Пер. с англ. М., 1990. С. 139 140. ^% Ясперс К. Указ. соч. С. 35.

«Вначале осевое время ограничено в пространственном отношении, но исторически оно становится всеохватывающим. Народы, не вос­принявшие идей осевого периода, остаются на уровне "природного" существования, их жизнь неисторична, подобно жизни множества людей на протяжении десятков тысяч и сотен тысяч веков. Люди вне трех сфер, составляющих осевое время, либо остались в стороне, либо вошли в соприкосновение с каким-либо из этих трех центров духовного излучения...

...Доисторические народы остаются доисторическими вплоть до того времени, пока они не растворятся в историческом развитии, иду­щем от осевого времени; в противном случае они вымирают...»-

Итак, Ясперс, выявив системообразующее начало истории — «осе­вое время», дает всеохватную картину мирового исторического процесса:

«Осевое время ассимилирует все остальное. Если отправляться от него, то мировая история обретает структуру и единство [вы­делено мной. — М. Р.], способные сохраниться во времени и, во всяком случае, сохранившиеся до сего дня»⁹⁷.

Мы начинали анализ способов построения исторического мета-нарратива с того, что разделили историю как науку и историю как процесс. А теперь обнаруживается, что это различение начинает ус­кользать. Прошлое оказывается столь же изменчивым, как и будущее, таящее в себе многие возможности. Выясняется, что оно не может быть познано раз и навсегда:

«...история не завершена, она таит в себе бесконечные возможнос­ти; любая концепция познанного исторического целого разрушается, новые факты открывают в прошлом не замеченную нами раньше истину. То, что прежде отпадало как несущественное, обретает пер­востепенную значимость...»⁹⁸.

Лучшей иллюстрацией этой мысли Ясперса может служить разно­образие исторических метанарративов XX в. Но, рассмотрев некото­рые из них только с одной точки зрения — с позиции способа пост­роения целостной картины исторического процесса, мы можем ут­верждать, что в прошлом столетии сравнительно-историческое исследование в качестве метода глобального исторического построе­ния приобретает особую значимость.

Подведем итоги:

• на рубеже XIX—XX вв. постепенно начинает складываться новая социокультурная и познавательная ситуация, которую можно охарак-

«

'Ясперс К. Указ. соч. С. 38-39. ¹ Там же. С. 276—277.

теризовать как культурный и методологический плюрализм и которая предваряет ситуации постмодерна;

• с этого времени изменяется восприятие человеческой индиви­дуальности в результате взаимодействия противоречивых тенденций: с одной стороны, унифицирующего воздействия массового произ­водства, средств массовой информации, с другой — нового уровня эмансипации человеческой индивидуальности;

• формируется принцип признания «чужой одушевленности», приобретающий системообразующее значение в методологии гума­нитарного знания;

• историческая наука развивается под влиянием противоречивых тенденций; с одной стороны, необходимости глобализации истори­ческих теорий, с другой — усиления индивидуально-психологичес­кой потребности в осмыслении исторического процесса;

• в XX в. создаются цивилизационные теории исторического про­цесса глобального охвата (Шпенглер, Тойнби); при этом стремление осмыслить историю как единое целое сопровождается пониманием субъективного характера такого осмысления;

• в свою очередь осознание субъективности ощущения и осмыс­ления истории ведет к попыткам элиминировать свою субъективность, «выйти за пределы» истории, по крайней мере западной, и окинуть умственным взором весь исторический процесс;

• понимание культурного многообразия мира становится услови­ем новой интеграции;

• одновременно возрастает значение сравнительно-исторических исследований, поиск адекватного метода для которых продолжается на протяжении всего XX в.

Литература

Настоятельно рекомендуемая

Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни//Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1.

С. 158-230.

Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сб.: Пер. с англ. М., 1991. 736 с. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории: Пер.

с нем. Т. 1-2. М., 1993. Ясперс К. Истоки истории и ее цель//Смысл и назначение истории:

Пер. с нем, М., 1991. С. 27-286.

Рекомендуемая

JIanno-Данилевский А. С. Методология истории. Вып. 1—2. СПб., 1910—1913. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: Сб.:Пер. с англ. М.; СПб., 1995.478с.

Дополнительная

Лапшин И. И. Философия изобретения и изобретение в философии: Вве­дение в историю философии. М., 1999. 399 с.

Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве//Вопросы теории и психологии творчества. Харьков, 1914. Т. V. С. 161-262.

Медушевская О. М. Феноменология культуры: Концепция А. С. Лаппо-Данилевского в гуманитарном познании новейшего времени//Исто-рические записки. М., 1999. Т. 2 (120). С. 100-136.

Освальд Шпенглер и Закат Европы/Н. А. Бердяев, Я. М. Букшпан, Ф. А. Сте-пун, С. А. Франк. М., 1922.

Вопросы

1. Какие социокультурные изменения в конце XIX-XX в. вы считаете значимыми?

2. Как и почему изменилось представление о человеке?

3. Каковы методологические последствия изменения представ­лений о человеке для научного исторического знания? В чем методологическое значение принципа «признания чужой одушевленности»?

4. В чем суть «морфологического» метода О. Шпенглера?

5. Какие особенности исторической науки «индустриальной эпо­хи» А. Тойнби считает несоответствующими потребностям ис­торического знания XX в.? Что нового привносит А. Тойнби в историческое знание?

6. Какое время К. Ясперс называет «осевым*?

7. В чем видит К. Ясперс смысл исторического познания?

8. Чем концепция К. Ясперса отличается от историко-культур­ных построений О. Шпенглера и А. Тойнби?

- Задания

*1. Опишите социокультурную ситуацию рубежа XIX—XX в. и ее изменение в XX в. (более широко, чем это сделано в первом параграфе настоящей главы). Подумайте, как она могла по­влиять на развитие исторического знания.

*2. Сформулируйте ваше понимание философского и теоретико-познавательного плюрализма. Какие методологические про­блемы исторического знания он порождает?

*3. Сопоставьте взгляды А. С. Лаппо-Данилевского и И. И. Лапши­на на прблему «чужого Я». Используйте для этого литерату­ру, указанную в списке.

*4. Сопоставьте описанную в этой главе социокультурную ситу­ацию с ситуацией постмодерна, описанной в первой главе пособия. Используйте дополнительно литературу. 5. Сопоставьте историко-культурные построения О. Шпенглера и А. Тойнби: выявите общее и предложите объяснение для различий.

Раздел III

СРАВНИТЕЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ

ИССЛЕДОВАНИЕ:

ПРОБЛЕМЫ МЕТОДА

Глава 1