Глава 3 XX век: от плюрализма К постмодерну

О том, как формируется принцип признания «чужой одушевленнос­ти» и о его методологическом значении Об индивидуально-психологическом смысле изучения истории О том, как универсализация истории становится насущной необхо­димостью И о значении сравнительно-исторических исследований

...историческое и неисторическое одинаково необходимы для здоровья отдельного человека, народа и культуры.

Фридрих Ницше

...в самой истории перспектива времени остается, быть может,

еще в виде длительной, очень длительной истории человечества

на едином теперь земном шаре. В этой перспективе каждый человек

должен задать себе вопрос — какое место он там займет, во имя чего он будет действовать.

Карл Ясперс

Основное положение: на рубеже XIX—XX вв. изменение отношения к человеческой индивидуальности — принцип признания «чужой одушевленности» приобретает методологический смысл в исто­рическом знании; историческая наука развивается под влиянием противоречивых тенденций; с одной стороны, необходимости гло­бализации исторических теорий, с другой — усиления индивиду­ально-психологической потребности в осмыслении историческо­го процесса.

1. Социокультурная ситуация рубежа XIX—XX вв. и философская проблема «чужого Я»

На рубеже XIX — XX вв. актуализируется проблема теоретическо­го осмысления истории человечества как единого целого, поскольку всеобъемлющие исторические перемены, масштабные социальные по­трясения явили миру его тотальную взаимозависимость и заставили осознать ограниченность национальных историй, коими был столь богат XIX в. В начале прошлого века выдающийся русский ученый — историк, философ, методолог гуманитарного знания Александр Сер­геевич Лаппо-Данилевский, размышляя о направлении эволюции че­ловечества, пришел к выводу, что человечество по мере объединения своего сознания на основе сознавания абсолютных ценностей (а от-

'о-

несение к ценности в философском ее понимании как критерий при­знания факта прошлого историческим — одно из оснований гумани­тарного знания) все больше становится «великой индивидуальностью». В соотнесенности с философской концепцией «всеединства» форми­руется понятие «всеединое человечество». Заметим, что понятие «все­единство», необходимое для понимания концепций Лаппо-Данилев-ского и В. И. Вернадского, было не чуждо европейской философии предшествующего периода, но в русской философской мысли конца XIX — начала XX в. оно приобретает системообразующее значение. Разрабатываемое такими философами, как В. С. Соловьев, С. Н. Булга­ков, П. А. Флоренский, Е. Н. Трубецкой, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, оно определило своеобразие российского философского дискурса этого времени.

Кризис позитивизма в конце XIX в. преодолевался с идиографи-ческих позиций, наиболее последовательно обоснованных в немец­кой неокантианской культурологической школе (Виндельбанд, Рик-керт). Хотя, как мы пытались обосновать, кризис позитивизма в исто­рическом знании — это по сути кризис неподчинения исторического знания позитивизму.

Проведенное немецкими культурологами Риккертом и Виндель-бандом в конце XIX в. деление наук на номотетические (науки о при­роде, задача которых устанавливать законы) и идиографические (на­уки о культуре, задача которых описывать отдельные феномены и относить их к ценностям) очень быстро было переосмыслено как два подхода к построению исторического знания.

Не останавливаясь здесь на сущностных различиях номотетического и идиографического подходов, отмечу лишь принципиально важное: если номотетические направления ставят задачу объяснения историчес­кой действительности (отсюда и их прогностическая функция), то идио-графия преследует цель понимания культурно-исторических феноменов. Отсюда следует очевидное: идиография сохраняет гуманитарный харак­тер исторического знания. Именно поэтому на ее путях сейчас и идет поиск выходов из кризиса объясняющих подходов. Но при всех ее пре­имуществах идиография, описывая феномены культуры как уникаль­ные, принципиально не дает способов реконструкции целого.

Выявим парадоксальную, на первый взгляд, оппозицию: хотя тра­диционная идиография не дает возможности объединения наших зна­ний об отдельных феноменах культуры (речь может идти, по-видимо­му, только о больших или меньших масштабах исследуемого явления; при этом макрообъект способен создать иллюзию целостного знания), но именно в рамках идиографии теоретически достижим строго науч­ный подход к феноменам культуры. Дело в том, что если объяснений феномена может быть много, то адекватное понимание его возможно лишь одно. Это, с одной стороны, обосновывается теоретически при рассмотрении исторического факта как факта воздействия индивиду-

альности на социальную среду, а с другой — может быть проиллюст­рировано обыденным опытом восприятия человеческих поступков, каждый из которых объясняется по-разному (в зависимости от точки зрения объясняющего), а понимается только тогда, когда поймешь совершившего этот поступок человека.

Как раз в это время — на рубеже XIX-XX вв. проблема понимания «Другого» («чужого Я») начинает осмысливаться принципиально по-новому: как сложная философская проблема.

Итак, одной из проблем, активно разрабатываемых в философии конца XIX — начала XX в., была проблема «Другого», «чужого Я», существенно повлиявшая и на методологические поиски в историчес­ком знании. А. С. Лаппо-Данилевский и И. И. Лапшин внесли наиболее существенный вклад как в философскую разработку этой проблемы, так и в исследование принципа признания «чужой одушевленности» в историческом познании. Их объединяет философская углубленность теоретических исканий, методологическая строгость построений. Но если Лапшин сосредоточил свое внимание на исследовании творчес­кого процесса в целом — в философии, в науке, художественном творчестве, и на этом фоне поставил вопрос о специфике историчес­кого познания, то Лаппо-Данилевский создал целостное методологи­ческое учение в сфере исторического познания. Поскольку свою зада­чу я вижу не столько в воспроизведении взглядов Лапшина и Лаппо-Данилевского на обозначенную проблему, сколько в попытке понимания социокультурного и теоретико-познавательного смысла их построений, необходимо обратиться к тому философскому и соци­альному контексту, в котором формировались их концепции.

Можно обозначить несколько причин актуализации интереса к индивидууму в теоретике-познавательном смысле. Не имея здесь воз­можности подробно проанализировать их, остановимся на самых, на мой взгляд, существенных факторах, обнаруживающихся, с одной стороны, в социокультурной ситуации рубежа веков, а с другой — связанных с развитием науки.

Поскольку глобализация экономических и информационных про­цессов в мире на рубеже XIX—XX вв. приводит к пониманию взаимо­зависимости человечества, в философии сформировалось понятие «все­единое человечество», в историческом знании происходит расшире­ние того, что А. Тойнби называет «умопостигаемое поле истории». Попытки осмыслить единство культурного бытия как в эволюцион­ном (единство исторического процесса), так и в коэкзистенциальном плане (единство культуры) с необходимостью должны были привес­ти к проблеме понимания иной культуры и философского воспроиз­ведения «чужого Я».

В конце первой трети XX в., в 1927 г., как бы подводя итоги куль­турного развития рубежа веков и размышляя о перспективах челове­чества, Фрейд приходит к выводу о том, что «центр тяжести переме-

стился, по-видимому, с материального на душевное»¹. Но заметим, что мысль о необходимости такого «смещения* высказывалась Н. Я. Гро­том еще в 1889 г. Б программной статье журнала «Вопросы философии и психологии» Грот пишет о том, что на фоне бесспорно великих достижений «положительных наук»

«...вот уже давно тянется, особенно на Западе, во многих отношениях ненормальная, неестественная жизнь, напряженная по своему про­цессу и, по-видимому, ничтожная по своим нравственным результа­там»².

Грот видит перспективу в перемещении внимания с «положитель­ных наук», которые имеют дело с «внешним опытом», на «познава­ние действительности путем внутреннего чувства и опыта, через ко­торые может быть только и открывается нам жизнь в ее истинном корне, в ее внутреннем содержании и значении»³. Грот ставит задачу путем междисциплинарного синтеза на основе психологии как спе­циальной науки о «внутреннем опыте» «построить цельное, чуждое ло­гических противоречии, учение о мире и о жизни, способное удовлетворять не только требованиям нашего ума, но и запросам нашего сердца»⁴. На последние слова в этом высказывании Грота стоит обратить особое внимание и подчеркнуть, что они вовсе не относятся к красотам сти­ля, а имеют совершенно конкретный философский смысл при разра­ботке проблемы «чужого Я» в рамках неокантианского переосмысле­ния «практического разума».

Потребности решения проблемы понимания «Другого» в связи с расширением картины мира и осмыслением однобокости естествен­но-научного познания отвечает на рубеже веков бурное развитие пси­хологии. Как мы видели, еще в 60-е годы XVIII в. Ж.-Ж. Руссо в «Ис­поведи» заявил основной принцип европейского индивидуализма. Спустя двести лет, в 1962 г., неофрейдист Э. Фромм вынужден будет поставить риторический вопрос:

«Как бы мы могли понять искусство совершенно иных культур, их мифы, их драму, их скульптуру; не свидетельствует ли это о том, что все мы обладаем одной и той же человеческой природой?»⁵.

¹ Фрейд 3. Будущее одной иллюзии//Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1991. С. 20.

² Грот Н. Я. О задачах журналам/Вопросы философии и психологии. 1889. Кн. 1. С. VII.

³ Там же. С. VIII.

⁴ Там же. С. X.

⁵ Фромм Э. Из плена иллюзий: Как я столкнулся с Марксом и Фрейдом// Фромм Э, Душа человека. М., 1992. С. 308.

Равно отстоят во времени от этих двух позиций искания психологов конца XIX — начала XX в. Для рассматриваемой нами проблемы ключе­вое значение имеет «Описательная психология» В. Дильтея⁶. Зафиксиру­ем внимание на трех моментах. Во-первых, описательная психология, т.е. цель ее — описание (воспроизведение) психики индивидуума, а не позитивистское обнаружение общих свойств и закономерностей. Во-вто­рых, Дильтей раскрывает механизм воспроизведения «чужого Я»:

«Происходит это путем духовного процесса, соответствующего зак­лючению по аналогии. Недочеты этого процесса обусловливаются тем, что мы совершаем его лишь путем перенесения нашей собствен­ной душевной жизни. Элементы чужой душевной жизни, разнящие­ся от нашей собственной не только количественно... не могут быть восполнены нами...».

При этом Дильтей убежден в возможности понимания другого человека.

«За большое внутреннее сродство всей человеческой душевной жизни, — считает он, — говорит то, что для исследователя, привыкшего оглядываться вокруг себя и знающего свет, понимание чужой чело­веческой душевной жизни в общем вполне возможно»⁷.

Обратим внимание на логику высказывания Дильтея: фактически он не доказывает возможность понимания «чужого Я», исходя из еди­нообразия структуры человеческой психики, а выводит «внутреннее сродство всей человеческой душевной жизни» из основанного на жиз­ненном опыте убеждения, что понимание возможно. В-третьих, буду­чи психологом, Дильтей, естественно, основную роль в описатель­ной психологии отводит методам наблюдения и самонаблюдения, но при этом он подчеркивает, что

«весьма важным дополнением к этим методам... является пользова­ние предметными продуктами психической жизни. В языке, в мифах, в литературе и в искусстве, во всех исторических действованиях во­обще мы видим перед собою как бы объективированную психичес­кую жизнь».

Дильтей считает, что обращение к таким объективированным про­дуктам психической жизни даже имеет некоторые преимущества, поскольку именно они дают науке такие объекты, «к которым наблю­дение и анализ всегда могли бы возвращаться», в то время как непос­редственное наблюдение или самонаблюдение трудно уловимы⁸.

⁶ Дильтей В. Описательная психология: Пер. с нем. СПб., 1996.

⁷ Там же. С. 98.

⁸ Там же. С. 99-100

Философский принцип «признания чужой одушевленности*' актив­но разрабатывался мыслителями начала XX в. Младший современник Лаппо-Данкиевского философ Г. Г. Шпет (кстати, именно под его ре­дакцией вышел в 1924 г. русский перевод «Описательной психологии» Дильтея) в эссе «Сознание и его собственник» (январь 1916 г.) пишет:

«Эмпирическое я есть всегда "вещь" конкретная и единственная<...> Нет такого признака или такой совокупности признаков, которые могли бы адекватно выразить смысл собственного имени, которое носит описываемое я».

Шпет указывает на распространенную эпистемологическую ошиб­ку, заключающуюся в том, что

«при описании "я" исходят...из ложной в корне предпосылки об оди­наковости я описывающего писателя, читающего читателя и фигуриру­ющего в качестве примера Ивана или Сократа. Если в чем все эти я и схожи, то только в том, что каждое из них единственное, unicum, a потому как раз должно отмечать то, в чем они неодинаковы»'.

Итак, факт интереса к человеческой индивидуальности, сначала на философско-психологическом уровне, а затем и на теоретико-по­знавательном и конкретно-методологическом, неоспорим. И если философов интересует вопрос доказательства бытия «Другого», то историков-методологов — проблема понимания «Другого», воспроиз­ведения «чужой одушевленности» в историческом познании.

Но как это сделать? Как понять «Другого»? Как воспроизвести «чужое Я»? И по-видимому, вполне логично обращение некоторых ученых-гуманитариев к художественной литературе, которая предла­гает уже готовый результат воспроизведения «чужого Я» — художе­ственный образ. Логику такого обращения обосновал Н. Я. Грот:

«У кого мы, с большею надеждою просветиться, станем искать вер­ного описаний и объяснения тончайших изгибов души человеческой, глубочайших превращений и изменений идей, чувств и стремлений человека — у Бэна, Спенсера, Вундта, Рибо или у Шекспира, Диккен­са, Золя, Льва Толстого, Достоевского? Даже сколько-нибудь бес­пристрастный психолог принужден сознаться, что у последних он научается большему... У первых он найдет большею чэстию только субъективные и спорные схемы, у последних — действительное, ре­альное содержание; правдивое, жизненное изображение»¹⁰.

⁹ Шпет Г. Г. Сознание и его собственнику/Философские этюды. М., 1994. С. 23, 24, 26.

¹⁰ Грот Н. Я. Жизненные задачи психологии//Вопросы философии и психоло­гии. 1890. Кн. 4. С. 160-161.

Грот, как и другие философы-неокантианцы, различал естествен­ные науки, имеющие дело с «экземпляром», от истории, имеющей дело с индивидуумами,

«психическая жизнь которых разнообразится не только по видам и разновидностям организмов, но и по типам личностей и даже от одной личности к другой».

Если нацеленность художественной литературы на воспроизведе­ние «чужого Я» очевидна, то должны быть не менее очевидными и некоторые возникающие здесь проблемы. Сделаем одно терминологи­ческое замечание: мы, вслед за Лапшиным, используем понятие «чу­жое Я», тогда как в философской литературе мы можем встретить понятие «Другой»¹¹. Не будем здесь вести спор о терминах и тем более углубляться в философскую аргументацию, но заметим, что приме­нительно к художественной литературе понятие «Другой», по-види­мому, более уместно, чем «чужое Я», поскольку писатель воспроиз­водит не психику конкретного индивидуума (даже если у его героя есть реальный прототип), а художественный образ другого человека. У Грота мы обнаруживаем смешение задач художественного и на­учного творчества. Ставя перед психологией задачу воспроизвести оду­шевленность великих исторических деятелей, таких как Сократ, Спи­ноза, Шекспир, Байрон, Достоевский, Ньютон, Кант, Гегель, Шо­пенгауэр, Петр I, Наполеон, он в этот же ряд ставит не только Магомеда и Будду, но и «знаменитых и исключительных личностей, правдиво создан­ных воображением художников (вроде Гамлета и т.п.)»^и. Такое же смеше­ние реальных людей и литературных персонажей мы обнаруживаем в «Очерках истории мысли» Д. Н. О вся ни ко-Куликовского, опубликован­ных также в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1889—1890 гг. Грот по сути видит различие между реальным историческим лицом и литературным персонажем не в модификации цели воссоздания «чужо­го Я», а в несколько большей сложности воссоздания исторически реальных индивидуумов, поскольку решение этой задачи «затрудня­ется иногда недостатком точных биографических сведений о них». При этом важно заметить, что Грот, как и Дильтей, обусловливает воз­можность воспроизведения чужой душевной жизни возможностью обращения к тому, что Дильтей называет «предметными продуктами психической жизни», а Лаппо-Данилевский назовет «реализованными продуктами человеческой психики». Грот замечает:

«...относительно многих исторических личностей можно сказать, что живым памятником их психической жизни являются произведения их мысли и слова, особенно художественные и философские»¹³.

¹¹ См., напр.: Майборода Д. В. Другой//Новейший философский словарь. Минск,

1999. С. 226-227.

¹² Грот Н. Я. Жизненные задачи психологии... С. 183.

¹³ Там же. С. 184.

Проблему воспроизведения «чужого Я» в художестееином и исто­рическом творчестве, общности и различия в подходах к воспроизве­дению чужой душевной жизни на строгой философской и методоло­гической основе рассмотрел И. И, Лапшин. Остановимся лишь на прин­ципиальных моментах.

Привлек внимание русских ученых к философской проблеме «чу­жого Я» философ неокантианского направления, учитель И. И. Лап­шина А. И. Введенский, опубликовавший в 1892 г. работу «О пределах и признаках одушевления...»¹⁴. Введенский видит свою задачу в том, чтобы

«...определить, как именно каждый из нас проверяет свое убежде­ние, что, кроме него, есть душевная жизнь и у других существ, хотя можно наблюдать не ее самое, а только сопутствующие ей телес­ные явления».

В результате исследования Введенский пришел к выводу, что «ду­шевная жизнь не имеет никаких объективных признаков», т.е. никакие данные опыта (ни внешнего, ни внутреннего) не позволяют решить вопрос «о пределах одушевления»¹⁵, и переосмыслил проблему как, с одной стороны, этическую, а с другой — теоретико-познавательную. Во-первых, исследуя кантовскую этику, Введенский формулирует чет­вертый постулат практического разума — убеждение в существовании «чужих Я»¹⁶. В теоретике-познавательном плане, считает Введенский, поскольку доказать наличие чужой одушевленности невозможно,

«мы вправе пользоваться тою точкой зрения, при помощи которой нам удобнее расширять свое познание данных опыта, то есть тою, при помощи которой мы можем легче ориентироваться среди изучае­мого класса явлений...».

Введенский замечает, что мы можем

«отрицать существование душевной жизни... у всех исторических деятелей и объяснять их поступки и жизнь как результаты деятельно­сти чисто физиологической (бездушной) машины».

Такая точка зрения может быть тем или иным образом согласова­на с фактами, но она не позволяет

«ни восстановить исторических событий по их уцелевшим следам; ни предугадать поступков людей, среди которых я живу; ни управлять своею деятельностью относительно их...»¹⁷.

¹⁴ Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления: Новый психо-физио-логический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб., 1892.

¹⁵ Там же. С. 3.

¹⁶ См.: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 191.

¹⁷ Введенский А. И. Указ. соч. С. 71.

Таким образом, признание чужой одушевленности (психологи­ческая точка зрения) выступает как регулятивный принцип¹⁸.

Введенский также обращается к проблеме способов воспроизве­дения чужой душевной жизни и замечает, что

«...наблюдать саму чужую душевную жизнь мы не можем, а долж­ны лишь заключать об ней по ея внешним, материальным, то есть объективным обнаружениям, следовательно, при каждой попытке решать подобные вопросы мы уже должны быть уверены в том, какие именно материальные явления служат признаком, обнаружи­вающим присутствие душевной жизни, и какие проходят без ее уча­стия»¹⁹.

Лапшин, вслед за Введенским, обратился к философскому рас­смотрению проблемы «чужого Я», сосредоточив свое внимание сна­чала на истории вопроса и выявлении типологии подходов к пробле­ме²⁰, а затем специально разработал гносеологические аспекты при­знания чужой душевной жизни в связи с проблемой опровержения солипсизма²¹. Лапшин выделил шесть основных способов решения про­блемы «чужого сознания»: наивный реализм, материализм, гилозо­изм, монистический идеализм, монадология и солипсизм²². С точки зрения историографической практики для нас существенный инте­рес представляет первая из них, поскольку лишь она последовательно реализовывалась в исторических исследованиях. В рамках наивного ре­ализма, по мнению Лапшина, «мы непосредственно воспринимаем чу­жие душевные состояния». Не случайно эта точка зрения названа Лап­шиным наивным реализмом, поскольку в исследованиях она прово­дится обычно бессознательно.

Исследовав проблему «чужого Я» в современной ему философии, Лапшин приступает к рассмотрению ее с психологической точки зре­ния и обращается к исследованию не столько метода, сколько меха­низма перевоплощения. Естественно, что объектом такого исследова­ния он выбирает художественное творчество²³. Лапшин выделяет два существующих подхода к проблеме проникновения художника в «чу­жое Я» — «интеллектуалистинеский» и «мистический». Изучив огром­ный материал, в первую очередь дневники, мемуары, письма твор­ческих людей, Лапшин раскрыл механизм создания художественного

¹⁸ Введенский А. И. Указ. соч. С. 72.

¹⁴ Там же. С. 7.

ⁱ⁰ См.: Лапшин И. И. Проблема «чужого Я» в новейшей философии. СПб,,

1910.

²¹ См.: Лапшин И. И. Опровержение солипсизма//Философские науки. 1992.

№ 3. С. 18-45.

²² См.: Лапшин И. И. Проблема «чужого Я» в новейшей философии. С. 8.

²³ См.: Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве//Воп-росы теории и психологии творчества. Харьков, 1914. Т. V. С. 161-262.

образа художниками-объективистами (т.е. теми, кто воспроизводит по преимуществу чужую одушевленность, а не выражает исключительно свой внутренний мир), показал роль различных видов памяти — зри­тельной, слуховой, моторной, аффективной и выявил у них «.исклю­чительную способность самонаблюдения и целостную память личного прошлого»™.

Память и самонаблюдение дают материал для перевоплощения, но оно невозможно без художественной фантазии и мышления. Под художественной фантазией Лапшин понимает «наклонность выдумы­вать ситуации и типы правдоподобные и соответствующие действи­тельности»²⁵. Обратим внимание на то, что художника вполне устраи­вает «правдоподобие», т.е. речь здесь идет исключительно о художе­ственной убедительности, а не точности воспроизведения реальности.

В результате своего исследования Лапшин пришел к выводу об ограниченности как «интеллектуал ист и ческого», так и «мистическо­го» подхода к проблеме воспроизведения «чужого Я». Лапшин пока­зал, что

«материал для своих художественных перевоплощений художник черпает из опыта...; что "чужое Я" не врожденная идея, но построй­ка воображения и чувств, сообразная с телесными проявлениями окружающих нас индивидуумов».

Однако только из данных опыта, считает Лапшин, невозможно воспроизвести «чужое Я» путем «умственного заключения по аналогии», но это и не интуитивный (в мистическом смысле) способ перевопло­щения. Лапшин в споре «интеллектуалистов» и «мистиков» предлага­ет третий путь, снимающий их антиномию²⁶, — путь сочетания мате­риала, сохранившегося в памяти и почерпнутого из самонаблюдения, с творческим воображением, позволяющим выстроить целостный образ.

Спустя несколько лет Лапшин возвращается к проблеме психоло­гии творчества в основном своем фундаментальном труде «Филосо­фия изобретения и изобретение в философии...» (1922) и многоас­пектно рассматривает различные творческие сферы — философию, науку, искусство. Одним из основных понятий в концепции Лапшина выступает вводимое им понятие «фантасм», которое он отличает от «фантастических образов» в искусстве:

«Научные фантасмы таковы, что они в сознании ученого хотя и не соответствуют вполне по своему содержанию действительности, но в гипотетической форме и в самых грубых и приблизительных чертах

²⁴ Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве. С 165 "Там же. С. 192. ²⁶ Там же. С. 236.

верно схватывают известные объективные отношения между явлени­ями...»²⁷.

Воспроизведение содержания чужой душевной жизни, таким обра­зом, выступает теперь как частный случай фантасма. Лапшин подчерки­вает, что научный фантасм формируется на основе объективных дан­ных и не должен подменяться субъективной фантазией ученого.

Если у Лапшина воспроизведение «чужого Я» — частный случай фантасма, то для Лаппо-Данилевского — системообразующий прин­цип его теоретико-познавательной концепции.

Лаппо-Данилевский, вслед за Введенским, исходит из того, что в строгом онтологическом смысле решить проблему «чужого Я» не уда­ется и использует принцип «признания чужой одушевленности» в эти­ческом и теоретике-познавательном аспектах. Принцип «признания чужой одушевленности» принимается ученым в регулятивно-телеоло-гическом значении, т.е. «в качестве научной гипотезы, нужной для объяс­нения некоторой части действительности». По убеждению Лаппо-Да­нилевского,

«признание чужой одушевленности* необходимо «...психологу, со­циологу или историку для того, чтобы объединять свое знание о на­блюдаемых им чужих поступках и деятельностях».

В историческом исследовании на основе этого принципа историк

«конструирует... перемены в чужой психике, в сущности, недоступ­ные эмпирическому... наблюдению»²⁸.

Кроме того, с точки зрения «практического разума» принцип «при­знания чужой одушевленности» принимается

«в качестве нравственного постулата, без которого нельзя предста­вить себе «другого» как самоцель, в отношении к которой наше поведение и должно получить нравственный характер»²⁹-

И Лапшин, и Лаппо-Данилевский исследуют механизм воспроиз­ведения «чужой одушевленности». В их подходах есть как общие черты, так и существенные различия. Оба ученых признают необходимость рефлексии собственной душевной жизни в качестве исходного мо­мента воспроизведения «чужого Я». Лапшин пишет о том, что

²⁷ Лапшин И. И. Философия изобретения и изобретение в философии: Введе­ние в историю философии. М., 1999. С. 103.

²⁸ Лаппо-Данилевский А. С. Методология истории. СПб., 1910-1913. Вып. 1-11. С.308.

"Там же. С, 307.

«...познания своей и чужой душевной жизни до того взаимно прони­кают друг в друга, что едва пи возможно углубленное постижение Я без ТЫ, как ТЫ без Я»³⁰.

Он исследует механизм взаимодействия Я и ТЫ в процессе худо­жественного перевоплощения:

«Познание чужого Я и своего собственного идут рука об руку. По­этому наклонность к перевоплощению (речь идет... о перевоплоще­нии не фантастическом) есть равнодействующая двух сил: 1} меткой наблюдательности к чужой душевной жизни и 2) объективно верно­го понимания художником своего Я»³¹.

Уделяет внимание этому вопросу и Лаппо-Данилевский. Он утвер­ждает, что

«историк может приблизиться к научно-психологическому понима­нию прежде бывшей психики лишь путем научного анализа элемен­тов своей собственной душевной жизни и признаков чужой, уже признанной им...»^зг.

При всей схожести позиций Лапшина и Лаппо-Данилевского ак­центируем внимание на одном различии. Лапшин пишет о познании «чужого Я» и самопознании как о взаимообусловленных равно важ­ных процессах. Лаппо-Данилевский явно отдает приоритет самопоз­нанию. На мой взгляд, это не случайно и связано с возможностью верификации полученного результата. Признание «чужой одушевлен­ности» как теоретике-познавательны и принцип, считает Лаппо-Да­нилевский, нельзя смешивать с «мнимо-эмпирическим знанием» «Дру­гого» («чужого Я»), поскольку исследователь может лишь гипотети­чески конструировать «чужое Я» по внешним обнаружениям его духовной жизни, по объективированным результатам его психичес­кой деятельности. При этом исследователь исходит из собственной индивидуальности, из собственного исследовательского и жизненно­го опыта и использует для воспроизведения в себе «чужого Я» пере­живание, ассоциирование и заключение по аналогии. Отметим, что особенностью труда Лаппо-Данилевского является то, что он, конст­руируя свою методологическую систему, начинает с анализа того, как протекает процесс познания в человеческом сознании вообще и в сознании исследователя в частности. И отмеченные способы воспро­изведения «чужой одушевленности» не являются, строго говоря, на­учными методами. Переживание — это обыденный способ воспроиз­ведения в себе «чужого Я» в ситуации повседневного человеческого

³⁰ Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве. С. 168.

³¹ Там же. С. 219.

¹² Лаппо-Данилевский А. С. Указ. соч. С. 317.

общения. На ассоциировании была построена режиссерская система К. С. Станиславского. Актер должен вжиться в образ, сознательно ас­социировать себя с персонажем, т.е. воспроизвести в себе «чужую оду­шевленность» — «Я» своего персонажа, и это повлечет за собой соот­ветствующее внешнее выражение душевной жизни, и именно это внешнее выражение (действие, реализация) и воспринимается зри­телем. Кстати, режиссерская система Станиславского разрабатывалась в те же годы, на рубеже XIX—XX вв.". И в качестве собственно науч­ного способа воспроизведения «чужого Я», по мысли Лаппо-Дани­левского, выступает заключение по аналогии, что соответствует кон­цепции Дильтея.

Лапшин обобщает свои наблюдения над механизмом воспроизве­дения «чужой одушевленности» следующим образом:

«Когда я вижу чужое лицо с известной экспрессией, я восприни­маю... N чувственных качеств... но я воспринимаю эти N ощущений не как алгебраическую сумму безразличных друг ко другу психи­ческих элементов — сверх N различных ощущений, я получаю еще N+1-e чувство, которое соответствует комбинации или группировке этих элементов... Таким образом, моментальная экспрессия челове­ческого лица охватывается мною сразу, как целое, вызывающее во мне, кроме N ощущений, N+1-e чувство целостного впечатления, которое в силу прежних опытов непроизвольно ассоциируется у меня с настроениями и переживаниями, подобными душевным состояниям наблюдаемого мною лица»³⁴.

Здесь же Лапшин подчеркивает непроизвольность этого восприя­тия. Он пишет, что при наблюдении, например, плачущего человека сам он может и не заражаться симпатически его печалью. Лапшин по сути дела вскрывает природу иллюзорности непосредственного вос­приятия «чужого Я» в «наивном реализме»:

«Целостное впечатление экспрессии... так тесно срослось с теле­сными проявлениями, что мы проецируем этот добавочный психичес­кий процесс в тело другого человека... Вот почему нам кажется, что мы прямо видим, интуитивно постигаем чужое Я»³⁵.

Мы видим, что описываемый Лапшиным механизм соответствует е построении Лаппо-Данилевского таким способам воспроизведения чу­жой одушевленности, как переживание и ассоциирование. Как мы уже видели, Лапшин, в отличие от Лаппо-Данилевского, считает, что

³³ См.: Столовин Л. И. И. И. Лапшин и К. С. Станиславский//Вопросы филосо­фии. 1999. № 10. С. 165-170.

³⁴ Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве. С. 236-237.

³⁵ Там же. С. 237.

«...в большинстве случаев познание "чужого Я" совершается не пу­тем умственного заключения по аналогии»³*.

Строго говоря, в отношении Лапшина и Лап по-Данилевского к аналогии как к методу воспроизведения «чужого Я» нет существен­ных различий: и тот и другой признают ограниченность возможностей этого метода. Но выводы делают разные.

Л anno-Данилевский вовсе не отрицает роль интуиции в процессе воспроизведения «чужой одушевленности». Более того, он считает, что интерпретация как исследовательская процедура понимания «Другого»

«...возникает применительно к тем сложным объектам, психическое значение которых не дано в чувственном восприятии наблюдателя, а конструируется им и сознательно прилагается при какой-либо задер­жке или сомнении в их понимании...»³'.

Лаппо-Данилевский не отрицает и значение «чутья» историка, которое вырабатывается путем постоянных упражнений при работе с источниками одной эпохи. Но при этом он подчеркивает, что нали­чие у историка интуиции, исторического «чутья» не устраняет необ­ходимости рассматривать проблему «с методологической точки зрения»™.

Лаппо-Данилевский подчеркивает эпистемологические сложнос­ти, возникающие при «воспроизведении одушевленности» историчес­кого субъекта. Исследователь при этом исходит из того, что его психи­ка и психика изучаемого им субъекта различаются лишь интенсивно­стью составляющих ее элементов. Однако историк не может быть полностью уверен в соответствии друг другу самих комбинаций этих элементов, поэтому, исходя из анализа собственной психики, исто­рик вынужден ограничиться констатацией сходства отдельных эле­ментов, «общих обеим одушевленностям», а не их систем³⁹. Ученый так описывает процесс воспроизведения «чужой одушевленности» в ходе гуманитарного исследования:

«Он [историк. — М. Р.] как бы примеряет наиболее подходящие состояния своего собственного сознания к проанализированному и систематизированному им внешнему обнаружению чужой одушев­ленности, подделывается под нее и т.п.; ему приходится искусствен­но... ставить себя в условия, при которых он может вызвать его и т.п., хотя бы и несколько раз. Лишь после таких исследований он может перевоспроизвести в себе то именно состояние сознания, которое он считает нужным для надлежащего понимания чужих действий...»⁴⁰.

³⁶ Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве. С. 236. " Лаппо-Данилевский А. С. Указ. соч. С. 409. ⁵*Тамже. С. 413-414. ³⁹ Там же. С. 317. ^Тамже. С. 315-316.

Лапшин же, констатируя ограниченность возможностей метода ана­логии, по сути отказывает ему в действенности, причем не только в сфере художественного, но и научного творчества. Например, срав­нивая работу художника и ученого-психолога, он подчеркивает, что и в научном исследовании, начинающемся с аналитических проце-ДУР,

«синтез "чужого Я"... складывается в воображении путем воспро­изведения в себе подобия целостного состояния чужой души»⁴¹.

Эту идею Лапшин развивает применительно к различным видам творческой деятельности в своем трактате «Философия изобретения и изобретение в философии...», где пишет, что

«...построение характеристики получается не одним механическим объединением отдельных записей, но сверх того при наблюдении человека и экспериментации над ним мы должны по возможности пер