Никаких иных ориентиров, кроме следующих: так как он не может

плане»²⁸. Примечательна похожесть названий фундаментального тракта­та Гердера и небольшого эссе Канта: «идеи» — «идея». Использование этого слова не случайно. Системы, выстраиваемые Гердером и Кантом, умозрительны. Они не преследуют цели объединения известного исто­рического материала. Каков же смысл их усилий? Сопоставим.

Гердер задает вопрос: Кант:

неужели «Бог отступился от мудро- «Для философа здесь не может быть сти своей и доброты и никакого за­мысла не положил в основу своих установлений?»^эт — и видит задачу в предполагать у людей с их игрой в выявлении этого замысла. величие никакого собственного ра-

зумного замысла, он мог бы попы­таться открыть в этом [кажущемся] бессмысленном чередовании чело­веческих дел некий замысел [самой] природы»³⁰.

Если продолжить сравнение и вслед за общим выявить различия, то мы увидим, что в том контексте, в котором Гердер использует слово «Бог», Кант говорит «природа», но на самом деле здесь нет существенного различия: и «Бог», и «природа» выполняют одну и ту же системообразующую функцию в выстраиваемой теории. Итак, за­дача обоих немецких мыслителей — постичь общий замысел челове­ческой истории.

В своей очень небольшой по объему работе Кант дает целостную, умозрительно выстроенную концепцию мировой истории. Исходная посылка рассуждений Канта такова:

«Какое бы представление в метафизическом смысле мы ни состави­ли себе относительно понятия свободы воли, все же ее проявления, человеческие действия, точно так же, как и всякое другое природ­ное явление, определяются всеобщими законами природы. История, занимающаяся повествованием об этих явлениях, как бы глубоко ни были скрыты их причины, все же позволяет надеяться, что, если бы она рассматривала игру свободной человеческой воли в целом, она могла бы открыть ее закономерный ход; и то, что у отдельных субъек­тов выглядит запутанным и лишенным всяких правил, по отношению ко всему роду все же можно было бы познать как некое неизменное поступательное, хотя и медленное, развитие его первоначальных за­датков.

²⁸ Кант И. Идел всеобщей истории во всемирно-гражданском плане//Кант И. Сочинения: на немецком и русском языках. Т. 1. Трактаты и статьи (1784-1796). М., 1994. С. 78-123.

Гердер И.-Г. Указ. соч. С. 8-9. ³⁰ Кант И. Указ. соч. С. 83.

Отдельные люди и даже целые народы мало задумываются о том, что когда они, каждый по своему разумению и часто в противовес друг другу, осуществляют [как будто] свой собственный замысел, они незаметно для самих себя, [как бы] двигаясь за [некоей] путевод­ной нитью, следуют неведомому им замыслу природы, содействуя его достижению, от которого, даже если бы он стал им известен, было бы все же для них не слишком много толку»³¹.

Очевидно, что Кант в постановке проблемы исходит из того, что человек нового времени, в отличие от человека средневекового, об­ладает свободой воли, и это создает некоторую коллизию между его вариативным поведением и предначертанным ходом мировой истории. Эту-то коллизию Кант и берется разрешить. Но любопытно, что прак­тического смысла для повседневной человеческой жизни в открытии «замысла природы» он не видит, хотя

«философская попытка разработать всеобщую всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданс­кое объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этому замыслу природы»³².

Итак, построение Канта чисто умозрительное. Не случайно сам он сравнивает свое построение с теорией Кеплера, «неожиданным обра­зом подчинившего эксцентрические орбиты планет определенным зако­нам». А будущего историка, который наполнит его концепцию реаль­ным историческим содержанием, с Ньютоном, объяснившим зако­ны, сформулированные Кеплером, «всеобщей естественной причиной». Мы уже обращали внимание на то, что умозрительные теории стро­ятся на системе аксиом. В основе построения Канта лежат две аксиомы. Первая из них:

«Все природные задатки [сотворенного] существа предназначены к тому, чтобы когда-нибудь полно и целесообразно развиться».

Из первого положения вытекает второе:

«У человека (как единственного разумного существа на земле) те природные задатки, которые направлены на применение его разума, должны развиться полностью только в роде, но не в индивиде».

Проследим логику Канта.

Для того чтобы связать первое положение со вторым, Кант с необ­ходимостью должен найти такое качество человека, которое отличало бы его от прочих живых существ и развитие которого, в соответствии с

¹¹ Кант И. Указ. соч. С. 81, 83. ³² Там же. С. 117.

первой аксиомой, и определило бы человеческую историю. И Кант, вполне в духе XVIII в., находит такое специфически человеческое каче­ство: это — Разум. Кант противопоставляет разум инстинкту и разумное поведение человека — инстинктивному поведению животного. И именно из этого противопоставления следует, что человек имеет историю.

«Разум... — это способность расширять правила и намерения исполь­зования всех своих сил за пределами природного инстинкта; и он не знает границ своим замыслам. Но сам разум действует не инстинктивно, а нуждается в опытах, упражнении и обучении для того, чтобы посте­пенно продвигаться от одной ступени понимания к другой. Вот почему каждый человек должен был бы жить неизмеримо долго, чтобы на­учиться наиболее полно использовать все свои природные задатки; или же, если природа установила лишь краткий срок его жизни (как это и есть на самом деле), ей требуется, возможно, необозримый ряд осо­бей, которые передавали бы одна другой свои знания, чтобы, наконец, довести их зародыши в нашем роде до такой ступени развития, которая полностью бы соответствовала замыслу природы»³³.

Рассматривая построение Канта, следует еще раз подчеркнуть тес­ную связь вопросов исторического познания и этики. Рассуждая об историческом процессе, Кант вынужден обращаться к занимавшей философов этого (да и последующего) времени проблеме свободы воли. И вновь и вновь ставить вопрос о коллизии между свободой воли человека и реализацией «замысла природы» в историческом процессе.

«Природа захотела, чтобы все то, что выходит за пределы механичес­кого устройства животного существования человека, он производил исключительно из себя самого и чтобы он не заслуживал никакого другого счастья или совершенства, кроме тех, которые он сам создал, будучи свободен от инстинкта, благодаря собственному разуму. Природа не делает ничего лишнего и не расточительна в [использова­нии] средств для своих целей. Так как она дала человеку разум и основывающуюся на нем свободу воли, то это уже было ясным указанием на ее замысел наделить его [этими способностями]. А именно, он должен руководствоваться не своим инстинктом или быть обеспечен готовыми знаниями и [уже] научен им; напротив, он должен все создавать собственными силами [выделено мной. — М. Р.]».

Мы видим, что Кант весьма подробно анализирует природу чело­века. Но каким образом люди взаимодействуют друг с другом и что обеспечивает историческое развитие?

«Средство, которым пользуется природа, чтобы обеспечить развитие всех задатков людей, есть антагонизм между ними в обществе, по-

зз Кант И. Указ. соч. С. 85, 87.

скольку он в конце концов становится причиной его законосообраз­ного порядка. Под антагонизмом я понимаю здесь необщительную общительность людей... Человек имеет склонность общаться, пото­му что в таком состоянии он больше чувствует себя человеком, т.е. чувствует развитие своих природных задатков. Но ему присуща так­же сильная склонность уединяться (изолироваться), так как он одно­временно находит у себя и свойство необщительности, желание со­образовывать все только со своим разумением и, следовательно, ото­всюду ожидает сопротивления, поскольку по себе знает, что со своей стороны склонен сопротивляться другим»³⁴.

Кант формулирует свои представления весьма афористично и со­всем не лестно для человека:

«...живи люди, как аркадские пастухи, в условиях полного согласия,

довольства и взаимной любви — все таланты оставались бы навсегда

скрытыми в зародыше...

...да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливое

соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать или же

господствовать!»³⁵.

Еще раз, в подтверждение нашей гипотезы о системообразующем характере представлений о природе человека в историко-теоретичес-ких концепциях, обратим внимание, что осмысленный Кантом «за­мысел природы», раскрывающийся в историческом процессе, может быть реализован только при условии господства Разума. Хотя Кант уже усомнился в его всемогуществе, предвосхитив тем самым постро­ения мыслителей последующих двух веков.

Спустя полтора века к этой же проблеме обратится Зигмунд Фрейд — человек, весьма скептически настроенный по отношению к человеческому разуму. Некоторые исходные рассуждения Фрейда по­разительно схожи с представлениями Канта о природе человека:

Иммануил Кант:Зигмунд Фрейд:

«Это сопротивление [со стороны дру- «...люди обладают двумя распрост-

гих людей. — М.Р.] является тем, что раненными свойствами, ответственны-

пробуждает все силы человека, зас- ми за то, что институты культуры могут

тавляет его преодолеть склонность к поддерживаться лишь известной ме-

пени и, под влиянием честолюбия, вла- рой насилия, а именно: люди, во-пер-

столюбия или корыстолюбия, создать вых, не имеют спонтанной любви к

себе положение среди своих сопле- труду и, во-вторых, доводы разума

менников, которых он хотя и не выно- бессильны против их страстей»³*, сит, но без которых также не может

³⁴ Кант И. Указ. соч. С. 91. "Там же. С. 91.

³⁶ Фрейд 3. Будущее одной иллюзии//Фрейд 3. Психоанализ. Религия, культура. М, 1992. С. 21

и обойтись. Отсюда начинаются пер­вые шаги от грубости к культуре...»³⁷

Есть много общего и в их понимании межличностных отношений в социуме и коллизии между обществом (культурой) и индивидуумом, хотя здесь проявляются и различия, обусловленные различием эпох:

Иммануил Кант: Зигмунд Фрейд:

«Величайшая проблеме для челове- «Примечательно, что, как бы мало ческого рода, разрешить которую _Ни были способны люди к изолиро- вынуждает его природа, — достиже- ванному существованию, они тем не ние всеобщего правового граждан- менее ощущают жертвы, требуемые ского общества. Поскольку лишь в _От них культурой ради возможности обществе и именно в таком, в кото- совместной жизни, как гнетущий ром наличествует величайшая свобода, груз. Культура должна поэтому за-а значит, и постоянный антагонизм щищать себя от одиночек, и ее ин-между всеми его членами и все же ституты, учреждения и заповеди ста-самым точным образом определены _Вят себя на службу этой задаче; они и сохраняются границы этой свободы в имеют целью не только обеспечить той мере, в какой она могла бы соче- известное распределение благ, но и таться со свободой других, — поскольку постоянно поддерживать его, словом, лишь в этом обществе может быть должны защищать от враждебных осуществлен высший замысел приро- побуждений людей все то, что слу-ды — развитие всех природных за- _ЖИт покорению природы и производ-датков, вложенных в человечество. ству благ»³⁹. Так как общество, в котором свобода при ее подчинении внешним зако­нам в наибольшей степени связана с необоримой властью, каково совер­шенно справедливое гражданское устройство, то [такое общество] долж­но быть высшей целью природы для человеческого рода... Вступать в сос­тояние принуждения заставляет челове­ка, вообще-то очень склонного к нео­граниченной свободе, беда, а именно величайшая из всех [бед], которые при­чиняют друг Кругу сами люди, чьи склонности приводят к тому, что при необузданной свободе они не могут долго уживаться друг с другом»³⁸.

³⁷ Кант И. Указ. соч. С. 91, 93.

³⁸ Там же. С. 95, 97.

³⁹ Фрейд 3. Указ. соч. С. 19.

Обратим внимание на то, что Кант, в отличие от многих его со­временников (да и наших современников тоже), понимал, что свобо­да и равенство несовместимы: либо то, либо другое, но при этом свобода имманентна человеческой личности.

При сопоставлении размышлений Канта и Фрейда не стоит забы­вать, что Фрейд — человек иной эпохи: в начале XX в. преобладало, по крайней мере среди людей философски мыслящих, убеждение в том, что люди разные, что позволило ему, в отличие от его предше­ственника, сформулировать способ — правда, весьма спорный — раз­решения коллизии между необходимостью культурных ограничите­лей для существования человечества и репрессивным характером куль­туры по отношению к человеческой личности.

Иммануил Кант:

«Эта проблема является самой трудной и вместе с тем такой, ко­торая позднее всех других реша­ется человеческим родом. Труд­ность, на которую указывает уже сама идея этой задачи, состоит в следую­щем: человек — это животное, ко­торое, живя среди других членов сво­его рода, нуждается в господине. Ибо он непременно злоупотребляет своей свободой в отношении других, себе подобных, и хотя, как разумное существо, желает иметь закон, кото­рый полагал бы границы свободы для всех, все же себялюбивая животная склонность побуждает его к тому, что­бы там, где он только в состоянии, делать для самого себя исключение. Следовательно, он нуждается в гос­подине, который сломил бы его соб­ственную волю и заставил бы его подчиниться общепризнанной воле, при которой каждый может быть сво­бодным. Где же найдет он такого гос­подина? — Нигде, кроме как в чело­веческом роде. Правда, этот господин также есть животное, которое нуж­дается в господине... Но верховный глава должен быть справедливым сам по себе и все же быть человеком»⁴⁰.

⁴⁰ Кант И. Указ. соч. С. 97, 99.

⁴¹ Фрейд 3. Указ. соч. С. 21.

Зигмунд Фрейд:

«Как нельзя обойтись без принуж­дения к культурной работе, так же нельзя обойтись и без господства меньшинства над массами, потому что массы косны и недальновидны, они не любят отказываться от влече­ний, не слушают аргументов в пользу неизбежности такого отказа... Лишь благодаря влиянию образцовых ин­дивидов, признаваемых ими в каче­стве своих вождей, они дают скло­нить себя к напряженному труду и самоотречению, от чего зависит су­ществование культуры. Все это хо­рошо, если вождями становятся лич­ности с незаурядным пониманием жизненной необходимости, сумев­шие добиться господства над соб­ственными влечениями. Но для них существует опасность, что, не желая утрачивать своего влияния, они нач­нут уступать массе больше, чем та им...»".

Итак, мы рассмотрели умозрительно выстроенную философскую концепцию исторического процесса Канта. А теперь рассмотрим современ­ную трудам Гердера и Канта концепцию истории как процесса Шилле­ра, в общих чертах сформулированную в уже упоминавшейся неболь­шой статье «В чем состоит изучение мировой истории и какова цель этого изучения». Эта статья представляет собой текст вводной лекции к курсу всеобщей истории, который Шиллер читал в Йенском универси­тете, и демонстрирует нам иной тип построения исторической теории.

Но прежде, чем остановиться на концепции Шиллера, еще раз обратимся к стоящему особняком в процессе осмысления целостнос­ти истории трактату итальянского мыслителя Джамбаттиста Вико «Ос­нования новой науки об общей природе наций»⁴². И можно согласить­ся с Коллингвудом в том, что

«...работы Вико интересны прежде всего потому, что он был обра­зованным и блестящим историком, поставившим перед собой задачу сформулировать принципы исторического метода»⁴³.

Вико предвосхитил идеи Вольтера и Гердера, доказывая необхо­димость изучения «Мира Гражданственности». Изучение этого мира он обусловливал развитием исторических знаний, т.е. рассматривал «Мир Гражданственности» в контексте эволюционного целого:

«Но в этой густой ночной тьме, покрывающей первую, наиболее уда­ленную от нас Древность, появляется вечный, незэходящий свет, свет той Истины, которую нельзя подвергнуть какому бы то ни было сомнению, а именно, что первый Мир Гражданственности был, несомненно, сде­лан людьми. Поэтому соответствующие Основания могут быть найде­ны (так как они должны быть найдены) в модификациях нашего соб­ственного человеческого ума. Всякого, кто об этом подумает, должно удивить, как все Философы совершенно серьезно пытались изучать Науку о Мире Природы, который был сделан Богом и который поэтому Он один может познать, и пренебрегали размышлением о Мире Наций, т.е. о Мире Гражданственности, который был сделан людьми и На­ука о котором поэтому может быть доступна людям»⁴⁴.

Понимание Вико истории как процесса создания людьми языков, нравов, общественных систем позволило Коллингвуду утверждать, что у Вико

«...мы в первый раз сталкиваемся с абсолютно современной идеей предмета истории»⁴⁵.

⁴² Вико Дж. Основания новой науки об обшей природе наций/Пер, с ит. М.; Киев, 1994. 618с.

⁴³ Коллингвуд Р. Дж. Указ. соч. С. 63.

⁴⁴ ВикоДж. Указ. соч. С. 108. Ср. с приведенным выше высказыванием Гердера.

⁴⁵ Коллингвуд Р. Дж. Указ. соч. С. 64.

Вико фактически заложил основания компаративного исследова­ния народов, базирующиеся на убеждении в единообразии движения истории разных обществ, проходящих в своем развитии одни и те же этапы:

«...Новая Наука, т.е. Метафизика в свете Боже­ственного Провидения, размышляя об общей при­роде наций и открыв такое происхождение дел божеских и человеческих у языческих наций, строит на них систему естественного права народов, которое проходит совершенно одинаково и с полным постоянством через три Века, протекшие... за все время мира... а именно: Век Богов. Когда языческие люди думали, что живут под божественным управлением и что все решительно им приказывается ауспициями или оракулами — самыми древними вещами языческой истории; Век Героев, когда последние повсюду царствовали в Аристократических Республиках на основе, как они полагали, превосходства своей при­роды, отличающейся от природы их плебеев: и наконец — Век Лю­дей, когда все признали, что они равны по человеческой природе; потому в этот век сначала процветали Народные Республики, а под конец — Монархии: обе эти формы являются Человеческими Прав­лениями...»⁴*.

Примечательно, что Вико реально действует как историк, выст­раивая свою целостную теорию исторического процесса на основе хронологической таблицы, охватывающей основные, известные во времена Вико события мировой истории. Основывая свои рассужде­ния на известном ему фактическом материале истории, Вико форму­лирует основания новой науки, которые нужны для того, чтобы со­гласовать друг с другом События Достоверной Истории, т.е. осмыс­лить историю в ее целостности. Выстраивание целостной концепции из разрозненного фактологического материала, придание ему «фор­мы» Вико начинает с формулировки ряда аксиом (или оснований), с помощью которых возможно найти общую основу и согласовать «Со­бытия Достоверной Истории».

Вико исходит из единообразия человеческой природы и путем сравнительного анализа доступного ему корпуса фактов всемирной истории выявляет в первую очередь единообразные характеристики разных наций:

«...поскольку мир Наций сделан людьми, посмотрим, в чем все люди всегда походили и все еще походят друг на друга; ведь это может нам дать всеобщие и вечные Основания... из которых возникли и на ос­нове которых сохраняются все Нации. Наблюдая все Нации, как

⁴⁶ ВикоДж. Указ. соч. С. 25.

варварские, так и культурные, отделенные друг от друга огромней­шими промежутками места и времени, различно основанные, мы видим, что все они соблюдают три следующие человеческие обычая: все они имеют какую-нибудь религию; все они заключают торже­ственные браки; все они погребают своих покойников; и нет среди наций, как бы дики и грубы они ни были, такого человеческого дей­ствия, которое совершалось бы с более изысканными церемониями и с более священной торжественностью, чем религиозные обряды, браки и погребения»⁴⁷.

Как уже говорилось, основные идеи Вико, в том числе и в сфере оснований и задач построения целостной концепции исторического процесса, были «переоткрыты» в 80-е годы XVIII в. и развиты немец­кой философской мыслью. Наиболее концентрированно новый под­ход описан Шиллером, который рассматривал эту проблематику в широком контексте нравственных и социальных задач исторического знания.

Говоря о значении Великих географических открытий, результа­том которых явилось расширение картины мира, накопление наблю­дений над жизнью разных народов, Шиллер формулирует две анало­гии, которые впоследствии станут весьма распространенными: сопо­ставление хода истории со ступенями лестницы и разных народов с детьми различных возрастов.

Основанием для этого является убеждение в единстве природы человека.

Попытаемся воспроизвести логику, которая может привести к ут­верждению правомерности предлагаемых Шиллером аналогий:

• в ходе Великих географических открытий европейцы познако­мились со многими народами, у которых была иная культура, иной образ жизни;

• в XVIII в. господствовала идея равенства всех людей при рожде­нии;

• если люди от рождения одинаковы, то различия культур можно объяснить только их разновозрастностью.

То, что Шиллер так думал в конце XVIII в., неудивительно. Уди­вительно другое, что многие продолжают так думать до сих пор. И не только думать, но и воплощать в конкретные задачи, которые ставят­ся перед обществом, типа «догнать и перегнать», жить, «как в циви­лизованных странах», и т.п. Ведь если другие народы, как дети, окру­жают взрослого — европейца, то за два с лишним века, прошедших со времени лекции Шиллера, они могли бы и вырасти и догнать евро-

⁴⁷ ВикоДж. Указ. соч. С. 109.

пейца хотя бы на уровне того же XVIII в. А если этого не произошло, значит данная аналогия некорректна.

Таким образом, в начале XVIII в. Вико предложил по сути стади­альную теорию исторического процесса, Шиллер в конце века сфор­мулировал основания стадиальных теорий и вслед за Вико раскрыл их методологические возможности, в частности, в области сравнитель­но-исторических исследований.

В нашу задачу не входит исследование чрезвычайно интересных ме­тодологических идей Шиллера, заметим только, что основное внима­ние в своей лекции он уделяет главной проблеме, встающей перед ис­ториком, стремящимся воссоздать целостность исторического процес­са, — преодолению разрозненности данных исторических источников.

В этой части Шиллера отличает от предшественников методологи­ческое требование исследовать историю, продвигаясь от следствий к причинам, т.е. от настоящего к прошлому.

«...историк отправляется от теперешнего положения вещей и идет назад к их генезису. Когда он пробегает мысленно от текущего года и столетия к непосредственно им предшествовавшему и встречается здесь с историческими фактами, которые объясняют ему последую­щие события, когда он прослеживает весь процесс до самого нача­ла... тогда он получает возможность пойти обратным путем и, имея своей путеводной нитью отмеченные им факты, легко и беспрепят­ственно опуститься от начала памятников до новейшего времени»*⁸.

Аналогичные размышления мы обнаруживаем в XIX в. у одного из основоположников славянофильства Алексея Степановича Хомякова в его обширном историософском размышлении «Семирамида». Хомя­ков сравнивает труд историка и труд геологов, которые «...раскрыва­ют тайну прошедшего времени добросовестным изучением современного состояния земных пластов», и призывает историков:

«Вглядитесь в наслоение племен, в их разрывы, в их вкрапление друг в друге, скопление или органическое сращение, и, вероятно, вы раз­решите неожиданно большую часть исторических загадок»⁴*.

Хомяков обосновывает это свое предположение следующим обра-

зом:

«Справедливо говорят, что тот не понимает настоящего, кто не знает прошедшего; но неужели же можно узнать невидимое прошедшее, нисколько не зная видимого настоящего? Разве они не в самой тес-

⁴⁸ Шиллер И.-Ф. В чем состоит изучение мировой истории и какова цель этого изучения//Собр. соч.: В 2 т. М.; Л., 1932. Т. I. С. 608.

^ЛЧ Хомяков А. С. «Семирамида»: Исследование] и[стины] и[сторичес-ких] и[дей]//Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. Работы по философии. М., 1994. С. 33.

ной, в самой непрерывной связи?.. Возвратный ход, т.е. от современ­ного к старому, от старого к древнему, не может создать истории; но он, и он один, может служить ее поверкою».

Чтобы пояснить свою мысль, Хомяков приводит такой всем по­нятный пример:

«...как бы ни были темны рассказы о войне, последовавший за нею мир будет для них комментарием. Часто после поражения служат благодарственный молебен, но редко отступают после победы»⁵⁰.

Рецепцию такого подхода мы обнаруживаем у М. Блока, который раздвигает границы истории «до познания настоящего» и подчеркивает взаимосвязь настоящего и прошлого:

«Незнание прошлого неизбежно приводит к непониманию настояще­го. Но, пожалуй, столь же тщетны попытки понять прошлое, если не представляешь настоящего»⁵¹.

Выводя из этого положения методологическое следствие, Блок пишет:

«...было бы грубой ошибкой полагать, что порядок, принятый исто­риками в их исследованиях, непременно должен соответствовать по­рядку событий. При условии, что история будет затем восстановлена в реальном своем движении, историкам иногда выгодней начать ее читать... "наоборот"»⁵².

Замечу, что, сопоставляя подход Шиллера и Блока, я использую слово «рецепция» в точном терминологическом смысле, понимая под ней не только заимствование, но и приспособление методологичес­кой идеи к новой познавательной ситуации. Конечно, Блок видит необходимость обращения историка к настоящему не только в воз­можности восстановления исторических связей от следствия к причи­не (что, заметим, изначально предполагает адекватное понимание настоящего), но рассмотрение иных аспектов сейчас не входит в нашу задачу. Заметим только, что уже для Хомякова настоящее было от­нюдь не «прозрачным». «Хотите узнать то, что было, — сперва узнайте то, что есть», — призывает он" исследователей.

Шиллер, как и Болингброк, вполне осознает, что возможности исторического познания во многом ограничены наличной источни-ковой базой. Но, поскольку Шиллер понимает необходимость осмыс-

⁵⁰ Там же.

⁵¹ Блок М. Указ. соч. С. 27.

⁵² Там же. С. 28.

" Хомяков А. С. Указ. соч. С. 33.

-6867

ления целостного исторического процесса, он подходит к освещению возможностей источников исторически:

«Бесчисленное количество... событий не оставило никаких человечес­ких свидетельств и не было объектом человеческого наблюдения или не оставило о себе никаких следов. Это относится к событиям, кото­рые имели место до появления человека и до изобретения письма. Источником всякой истории является предание, а органом передачи его — язык. Весь период до возникновения языка, какое бы важное значение ни имел он для мира, является потерянным для мировой исто­рии.

После возникновения языка передача происходила ненадежным способом — посредством легенд...

...живое предание и изустные саги являются очень ненадежны­ми источниками для истории. Поэтому и все события, которые про­исходили до возникновения письменности, почти пропали для миро­вой истории...

Но и сами письменные документы не вечны. Вследствие случай­ностей и разрушительного действия времени погибло огромное ко­личество памятников прошлого и лишь немногие остатки минувшего дожили до века книгопечатания. Гораздо большая их часть потеряна для истории со всей той информацией, которую мы могли бы полу­чить из них...»⁵⁴.

И хотя очевидно, что «материал» всемирной истории ограничен, но все же Шиллер утверждает необходимость извлечения из событий всемирной истории тех,

«...которые имели существенное, серьезное и совершенно очевид­ное влияние на существующее положение в мире и на ныне живу­щее поколение»".

Это положение имеет для Шиллера эвристический характер, по­скольку утверждение, что для объяснения любого современного со­бытия необходима вся мировая история, с неизбежностью влечет за собой необходимость предложить критерии для отбора исторических фактов. И он такой критерий предлагает:

«При собирании материала для всемирной истории важно иметь в виду, в какой связи находится тот или иной исторический факт с тепе­решним положением в мире»⁵⁶.

Прямые параллели с этими рассуждениями Шиллера мы обнару­живаем снова у Блока, который вскрывает распространенную ошиб-

ку исторического познания, суть которой в том, что

«эволюцию человечества представляют как ряд коротких рывков, каждый из которых охватывает всего лишь несколько человеческих жизней».

Утверждая, что общество не детерминируется лишь ближайшим предшествующим периодом, Блок высказывает убеждение, что

«в этом огромном континууме великие потрясения способны рас­пространяться от самых отдаленных молекул к ближайшим».

Конечный вывод в этом рассуждении Блока выглядит так:

«Во времени, как и во вселенной, действие какой-либо силы опреде­ляется не только расстоянием»⁵⁷.

Но если это так, то историку уже недостаточно просто в хроноло­гической последовательности выстраивать известные ему факты, свя­зывая их в цепочки только по принципу причинно-следственности. Нужны иные основания упорядочения исторического материала, вы­страивания исторической целостности. Так же как Гердер считал, что «времена полны хаоса», Шиллер говорил, что именно историк

«заимствует... гармонию из своего внутреннего мира и переносит ее вовне в мир вещей, то есть он привносит разумную цепь в мировой процесс и телеологическое начало в историческую науку»⁵⁸.

Шиллеру удалось предсказать удивительный психологический фе­номен исторического познания:

«Чем чаще и чем с большим успехом он [историк. — М. Р.] возоб­новляет свои попытки связать прошедшее с настоящим, тем больше он будет склонен то, что он рассматривает как причину и следствие, связывать одно с другим как цель и средство. Одно явление за другим начинают ускользать от слепого случая и необусловленной законо­мерно свободы и в качестве отдельного звена присоединяются к гармонически связанному целому (которое существует, конечно, лишь в его представлении). Скоро ему становится трудно убедить себя, что эта последовательность явлений, которая выглядит в его представле­нии столь закономерной и разумной, отсутствует в мире действи­тельности»⁵⁹,

В полном соответствии с предсказаниями Шиллера историки ста-

⁵⁴ Шиллер И.-Ф, Указ. соч. С. 607. ^ss Там же. С. 608, ⁵⁶ Там же.

⁵⁷ блок М. Указ. соч. С. 26.

⁵⁸ Шиллер И.-Ф. Указ. соч. С. 610. ^5ЧТам же. С. 609-610.

ли придавать теориям исторического процесса онтологический харак­тер. И лишь на рубеже XIX—XX вв. в науке вновь была поставлена эта проблема и появились высказывания против онтологизации теорети­ческих построений. Приведем для сравнения высказывание русского эмпириокритика П.С. Юшкевича, относящееся уже не только к исто­рическому знанию, как у Шиллера, и даже не только к познанию, но к мировосприятию в целом:

«Иррациональность потока бытия сознание преодолевает тем, что оно — сперва непроизвольно, а потом и произвольно — выделяет постоянные элементы, из которых и около которых оно и начинает строить свой символический мир»⁶⁰.

Итак, Кант и Шиллер по-разному выстраивают свои теории. Но есть нечто существенное, что их объединяет — это убежденность в том, что разрозненность исторических фактов преодолевается только на философском уровне:

Иммануил Кант:

Иоганн Фридрих Шиллер:

«...странным и, по видимости, неле­пым намерением кажется попытка составить историю согласно идее о том, каким должен бы быть мировой ход вещей, если бы он осуществлялся сообразно определенным разумным целям; кажется, что в соответствии с таким замыслом мог бы появиться только роман. Но если все же до­пустить, что природа даже в игре человеческой свободы действует не без плана и конечного замысла, то эта идея тем не менее могла бы быть весьма плодотворной; и хотя мы и теперь слишком близоруки для того, чтобы проникнуть взором в тайный механизм устройства природы, все же упомянутая идея могла бы по­служить нам путеводной нитью, по­зволяющей представить беспорядоч­ный агрегат человеческих действий,

по меньшей мере, в целом как сис­тем»⁶*.

«...наша мировая история никогда не могла бы стать чем-либо иным, кро­ме агрегата отдельных отрывков и не заслуживала бы названия науки, если б ей на помощь не пришла фи­лософия. Искусственно соединяя эти отрывки промежуточными звенья­ми, философия превращает этот аг­регат в систему, в разумное и зако­номерно связанное целое»⁶².

 

⁶⁰ Юшкевич П. С. Современная энергетика с точки зрения эмпириосимволиз-ма//Русский позитивизм: Лесевич, Юшкевич, Богданов. СПб., 1995. С. 141.

⁶¹ Кант И. Указ. соч. С. 117.

⁶² Шимер И.-Ф. Указ. соч. С. 609.

Но какова же цель исторического познания для историков в конце XVIII в. Наиболее оптимистичен Кант, который, утверждая, что потребность в историческом познании присуща человеческой при­роде, что само по себе уже является оправданием для ремесла истори­ка, все же считает, что историческое знание, хотя бы в самой мини­мальной мере, может способствовать переустройству общества на ра­зумных основаниях.

«...человеческая природа такова, что не позволяет оставаться равно­душным даже к отдаленнейшей в будущем эпохе существования на­шего рода, если только ее можно с уверенностью ожидать. В нашем случае этого равнодушия тем более не может быть — и прежде всего потому, что мы могли бы, кажется, с помощью нашего соб­ственного разумного устроения ускорить наступление такого, столь радостного для наших потомков момента»⁶³.

Но все же в конце XVIII в. цели исторического познания по-пре­жнему обнаруживались в морально-этической сфере. Мы уже отмеча­ли в самом начале этой главы, что еше одной существенной пробле­мой, вставшей перед человеком нового времени, в отличие от сред­невекового, был страх смерти. Преодолеть его человек пытался, оставив по себе память, осмыслив свое место в чреде поколений, зафиксиро­вав свою связь с поколениями предшествующими и последующими. И эта функция исторического знания, актуализировавшись в эпоху Просвещения, сохранила свое значение и в последующем. Сходные размышления о воздействии исторического познания на нравствен­ную сферу мы находим у Шиллера и спустя ровно сто лет в юношес­ких записных книжках Лаппо-Данилевского (выдержки из них приво­дит в своем очерке-некрологе о Лап по-Дан иле веком его друг, чело­век одного с ним научного круга И, М. Гревс). Совпадение хода размышлений удивительное.

Иоганн Фридрих Шиллер:

«Приучая человека рассматривать себя в связи со всем его прошлым и подготовляя его к выводам в отноше­нии отдаленнейшего будущего, изу­чение истории стирае