Природа людини і право. Антропологічні основи права

Феномен права найтіснішим чином пов'язаний з людиною, її сутністю, сенсом людського буття. "Відповіді на всі філософські питання права, — пише представник правового екзистенціалізму Еріх Фехнер, — визначаються відповіддю на питання про сенс людського буття"1. У цьому висловлюванні передано антропологічну позицію стосовно права. Суть останньої полягає в тому, щоб показати право як явище, без якого людина не може існувати, з одного боку, і виявити у структурі людського буття такі моменти, що у зовнішньому вираженні дають правові відносини (право), — з іншого. Власне ця обставина уможливлює правову антропологію.

Що являє собою правова антропологія? Однак, раніш ніж відповісти на це питання, розглянемо, що є антропологія як філософська дисципліна.

Як відомо, філософською антропологією називається частина філософії, в якій вивчається людина як особливий рід сущого, осмислюються проблеми людської природи та людського буття, аналізуються способи людського існування.

Філософська антропологія є фундаментом сучасної моральної і правової філософії1. Саме апеляція до сутності людини дає змогу обгрунтувати ідею права, критерій справедливості, тобто вирішити фундаментальне питання філософії права. Ця обставина дозволяє виділити у рамках філософії права такий розділ, як правова антропологія.

Типовими для правової антропології є міркування одного з її засновників Гуго Гроція. У природі людини він виділив таку схильність, як потяг до співжиття, що не залежить від ідеї корисності. Ідея права, за Г. Гроцієм, пов'язана з вказівкою на призначення людини. На його погляд те, що відповідає сутності людини, є моральним, а те, що підтримує мирне і влаштоване співжиття, є правомірним. Оскільки таке прагнення до співжиття є схильність, закладена в людській природі, відповідно ідея права є ідеєю моральною, як один із проявів сутності людини.

Таким чином, правова антропологія вказує на підстави права в людському бутті. У цілому ж правову антропологію можна визначити як вчення про спосіб і структуру буття людини як суб'єкта права чи, коротше, — вчення про право як спосіб людського буття.

Однією з центральних проблем правової антропології є виявлення антропологічних передумов правової теорії. Дослідження цього питання виявляється можливим тому, що існує закономірність кореляції "образу людини" й "образу права". Суть її полягає в тому, що той чи інший "образ права" (праворозуміння), а також обумовлена ним правова система орієнтуються на відповідний "образ людини" (концепцію природи людини) і від нього ведуть свій відлік, як від своєї вихідної точки.

Розглянемо, як вирішували питання про антропологічні підстави правової теорії три ключові фігури новоєвропейської філософії права — Т. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо, І. Кант і якими були практичні наслідки цього.

За Т. Гоббсом, людина — це абстрактний індивід (рівний таким самим абстрактним індивідам), який керується винятково своїми інтересами. Необхідність же правопорядку, тобто загальних для всіх людей норм, він усвідомлює лише під загрозою насильства з боку таких самих індивідів, і ця погроза виправдовує механічну силу штучної особистості — держави, що з'єднує індивідів в одне ціле. У підсумку суб'єктом правопорядку виявляється зовсім імморальний, егоїстичний індивід, який прагне перетворити іншого на засіб і який уклав з ним договір лише під погрозою власної безпеки. Отже, образу людини, що виходить винятково з власних інтересів, відповідає такий образ права, де власне правова реальність підміняється реальністю державних розпоряджень.

Свою теорію суспільного договору Ж.-Ж. Руссо будував на тих самих антропологічних засадах, що й Т. Гоббс. Індивід у нього також керується мотивом особистої розсудливості,» прагненням до самозбереження і щастя. І хоч у Ж.-Ж. Руссо індивід надає перевагу правовому порядку над деспотичною державністю, але не на безумовних моральних підставах, а підкоряючись усвідомленню небезпеки, яка йому загрожує з боку цієї державності. До додержання загальних норм не тільки держава примушує індивідів, а й саму її примушує надіндивідуальна недержавна воля. Воля народу ставиться вище всякої законності й починає набувати тих самих рис, що й монархічна сваволя Т. Гоббса. У підсумку право втрачає свою самостійну реальність і зводиться до виправдання нової сваволі.

Таким чином, на грунті уявлень про людину як "розумного егоїста" затвердити примат права стосовно зведеної у закон волі верховного правителя неможливо, оскільки така людина не має внутрішнього критерію для вибору в ситуації нормативно-ціннісного конфлікту, а має потребу в зовнішній авторитетній опіці.

Вихідним пунктом філософії права І. Канта є вчення про людину як про істоту, принципово здатну стати "паном собі самому" і тому таку, що не потребує зовнішньої опіки при здійсненні ціннісно-нормативного вибору. Така людина не розумний егоїст, а моральна істота. Це означає, що автономія (нормативна незалежність), чи здатність "бути паном собі самому" виступає вихідним і основним смисловим моментом права. І хоч це лише ідеальна властивість людини, але вона розглядається як природна, тим самим задає критерій правомірності рішень влади. У соціальному плані морально автономний індивід характеризується як суб'єкт, що здатний протистояти експансії будь-якої чужої волі, зведеної у закон.

Отже, тільки образ "людини моральної" виявляється здатним легітимізувати право як безумовну цінність, що не зводиться до ніяких інших цінностей. Індивіди, які порізно прийняли рішення жити відповідно до категоричного імперативу, уможливлюють і право, і всякі угоди на основі взаємної вигоди. Філософсько-правова теорія І. Канта є класичним зразком відповідності "образу права" і "образу людини".

Який же "образ людини" повинен бути підставою сучасної правової теорії? Чим характеризується людина як особливий вид буття? Яка специфіка людської природи?

Природу, або сутність людини часто зводили до розумності, свідомості, моралі, мови, символічності, предметної діяльності, волі до влади, гри, творчості, релігійності тощо. У той же час сучасна філософська антропологія виявляє у людині деяку інтегральну властивість — її "відкритість", незавершеність як істоти. На відміну від тварини, людина постійно переборює свою видову обмеженість так само, як і соціальну обмеженість, постійно трансцендуючи, звеличуючись над наявними обставинами. У цій незавершеності полягає величезний потенціал людини, її саморозвитку. Саме цю "відкритість" мав на увазі Жан-Поль Сартр, коли писав: "Людина вільна, людина — це свобода".

При цьому слід пам'ятати, що не можна абсолютизувати пошуки єдиної й "істинної" природи людини. Такої просто не існує. На цей момент звертає увагу американський філософ Джон Лакс, який висуває тезу про множинність людської природи. Він вважає, що твердження про природу людини, тобто про те, що являють собою стійкі людські характеристики, належать до групи фактів вибору, що включають до свого складу водночас суб'єктивні й об'єктивні елементи1.

Перші подано певним набором засобів якостей людяності, другі — ціннісними перевагами, від яких залежить остаточний вибір. Так, в основі визнання універсальності прав людини лежить ціннісна перевага сьогоднішнього цивілізованого людства, що полягає в звеличенні подібності між людьми і відхиленні розходжень як неістотних.

У цьому зв'язку концепція множинності людської природи перебуває у рамках здорового плюралізму. Вона орієнтує на толерантне ставлення проявів людської своєрідності (як індивідуальної, так і культурної), але ця терпимість не безмежна, а обмежується ідеєю права. Тому що виходячи з визнання множинності людської природи ми повинні забезпечити повне виправдання людської відмінності, однак лише тією мірою, у якій ця своєрідність не завдає нам шкоди.

Незважаючи на те, що "образ людини" залежить від нашого вибору, ми можемо вказати на спосіб дії, що дає можливість виділити людину з усіх інших живих істот. Таким способом дії є "належність". Як підкреслює Евандро Агацці, "кожна людська дія пов'язана з деякою "ідеальною моделлю", того, "як належить бути"2. Тому людина — це істота "належнісна", що постійно співвідносить свої дії з ідеальними зразками і тим самим спрямовується до цих зразків, трансцендуючи до них. Саме ціннісною орієнтованістю поведінка людини відрізняється від простої цілеспрямованості поведінки тварин.

Оскільки ж сфера "належного" є особливістю власне людської дії, то і мораль, і право як найбільш розвинені нормативно-ціннісні системи, без яких людина не може бути людиною, виявляються характеристиками її способу буття. Трактування специфіки людського буття як буття істоти, що орієнтується на "належне", розкриває нові обрії перед правовою антропологією.

Традиційно одним з основних завдань правової антропології є обгрунтування ідеї права як особливого нормативного порядку, виходячи з уявлень про сутність людини чи людську природу. Це передбачає відповідь на питання про те, чому сфера політичного в людському житті (що розуміється як громадянське, загальне з іншими людьми існування) обов'язково вимагає права і чому, завдяки яким модусам людського буття, таке правове оформлення даної сфери виявляється можливим. Тут потрібно виправдання того факту, що людей зв'язують відносини панування, у рамках яких вони підкоряються певним правилам і можуть бути примушені до їх виконання.

При цьому обгрунтування права, хоч і з різним ступенем переконливості, може здійснюватися з різних методологічних позицій. Прихильники деонтологічного підходу відмовляються від пошуків метафізичних, чи онтологічних, основ для ствердження моральних і правових суджень, вважаючи слідом за Д. Юмом, що будь-які спроби виводити зміст моральних і правових норм із фактів людської природи є неспроможними. Критерій же істинності положень у нормативній етиці й політичній теорії вони вбачають у їх самоочевидності. Прихильники онтологічного підходу, навпаки, вважають, що справжня природно-правова етика виводить моральні та правові норми з метафізично вихідного пізнання природи людини у світі.

Обидва підходи є певною мірою крайностями. Слід враховувати, що багато непорозумінь виникають через нерозрізнення двох моментів. По-перше, тієї очевидної істини, що мораль і право безперечно засновані на людській природі; по-друге, того, що основні цінності та норми не можуть бути виведені безпосередньо з людської природи. Тому ми можемо лише констатувати зв'язок людської природи й етичних (морально-правових) норм, але не можемо прямо виводити їх з людської природи. Спробою подолати односторонність, що характерна для розглянутих позицій, є правова антропологія, заснована на парадигмі інтерсуб'єктивності, що формується у рамках політичної антропології1.

Особливістю даного підходу є поєднання антропологічного і морального моментів в обгрунтуванні права, що дає можливість уникнути як зайвого натуралізму, так і чистої належності. Тому сама правова антропологія — це завжди етико-антропологія, що поєднує у собі моменти — дескриптивності і нормативності. її основним завданням є не виведення змісту правових норм із природи людини, а скоріше кореляція "образу людини" і "образу права" як феноменів, зміст яких залежить від ціннісних переваг, легітимація другого першим.

Так, за утопічними концепціями "свободи від панування" виявляються необгрунтовано оптимістичними уявлення про людину як істоту надзвичайно миролюбну й альтруїстичну, ніж вона є насправді. А за позитивістською позицією захисників "політичного панування" угадуються зайво песимістичні уявлення про людину як про винятково агресивного егоїста.

Виділяють два фундаментальні питання політичної (правової) антропології: 1) "що є головним чинником людського існування: конфлікт чи кооперація?" (питання про спосіб людського існування); 2) "що є першорядним для людського співжиття: щастя чи свобода"1 (питання про мету людського існування).

Вибір моделі образу людини як переважно конфліктної чи переважно кооперативної істоти впливає на вибір моделі легітимації держави і права: кооперативної чи конфліктної. На наш погляд, у вирішенні цього питання не можна діяти за принципом "або — або", тому що природа людини не може бути однозначно зведена або до конфлікту, або до співробітництва. Тут більше підходить синтетична формула взаємодоповнювальності при нормативному пріоритеті одного з них — конфлікту (у сучасних культурно-історичних умовах), що відповідає антропологічній формулі І. Канта "нетовариська товариськість".

Очевидно, що подібний метод може застосовуватися і для вирішення другого фундаментального питання — що є більш фундаментальною підставою: щастя чи свобода? "Оскільки у нашій теорії, — пише 0. Гьоффе, — кожному надається воля влаштовувати щастя на свій власний розсуд, поняття щастя стає не те щоб недоречним, а зайвим; воно перетворюється на поняття свободи волевиявлення"1.

Свобода розуміється як свобода дії, тобто діючому суб'єктові надається можливість самому вирішувати, до чого він прагне і як він досягатиме своїх цілей. Вона є припущенням, без якого немислима сама дискусія про легітимацію примусу, тобто про виправдання права.

Насамперед право складається з тих правил, якими люди керуються в їхньому спільному житті та які надають право на примус у разі їх недодержання. Цей примус виступає як кара в карному праві і як визнання недійсності відносин (угод) — у цивільному праві. Ці правила виявляються особливо значимими, коли виникають суперечності інтересів, тобто спори. Право у цих випадках відіграє роль третьої, незацікавленої сторони, до якої апелюють для рішення сторони.

Які ж антропологічні основи користування людьми певними правилами? Як уже підкреслювалося вище, такою підставою служить відкритість людини світу, тобто її універсальна здатність до вільної дії.

Відкритість світу є зворотною стороною такої особливості біологічної конституції людини як недостатність спеціалізації її здібностей, що виражається поняттям "недостатньої істоти". Вона виявляється у таких позитивних якостях, як здібність до динамічного саморозвитку, практична пристосовуваність до обставин, обдарованість різнорідними задатками та здібностями. Заснована на таких якостях свобода дій виявляється у тому, що людина здатна рефлексивно, тобто свідомо, ставитися до умов свого життя, певним чином їх позначаючи й осмислюючи. Вона здатна оцінювати ці умови і на основі оцінок намагатися освоїти їх, тобто пристосувати їх до своїх потреб, або перетворити їх.

Рефлексивне ставлення людини до себе самої і своїх дій має два моменти: людина здатна на свідомі вчинки і вона може вибирати серед безлічі різних можливостей одну чи кілька. Це й означає, що людина здатна на вільні вчинки. У той же час свободу дій слід тлумачити не як абсолютне, а як порівняльне поняття. Платою за відкритість структури спонукальних мотивів і реакцій людини є насильство і погроза вбивством. Небезпека насильницької смерті від рук собі подібних має ту саму антропологічну основу, що й свобода дій. Однак те, як розвиватимуться ці регуляторні здібності, залежить від того, як складаються стосунки конкретної людини з іншими людьми. У тому числі від такого інституту, яким є право.

Таким чином, свобода, як універсальна здатність людини, робить право і можливим (розуміння суті правил, здатності до судження), і необхідним (необхідне обмеження свободи). Право обгрунтовувається тим, що воно є інститутом, який робить свободу можливою, і, з іншого боку, що захищаючи її від небезпеки, заважає трансформації свободи у свавілля. Відповідно між правом і людиною можна зафіксувати таку залежність: право є система правил, що роблять життя людини можливим, у той час коли основні факти людської природи роблять такі правила необхідними. У тісному зв'язку з розумінням способу буття людини як буття у свободі перебуває проблематика наступних питань теми: про антропологічне обгрунтування прав людини і про "правову людину" як суб'єкта права.