Виникнення і розвиток філософсько-правових поглядів в епоху античності

Досократівська філософія права. Для того, щоб краще зрозуміти чинники виникнення і розвитку філософсько-правових поглядів в епоху античності, необхідно розглянути особливості античної цивілізації.

Стародавня Еллада у IV—V ст. до н. є. відрізнялася розмаїтістю форм соціального і політичного життя. Безліч сильних і процвітаючих грецьких містполісів об'єднувала духовна єдність, заснована на міфології з єдиним пантеоном олімпійських богів, а також гомерівському епосі. На цьому сформувалася національна свідомість еллінів, їх упевненість у своїй величі й обраності

Дух змагальності, чесного змагання (феномен агона), що панував у багатьох сферах соціального і культурного життя греків, був одним з головних чинників розквіту всієї грецької цивілізації. Завдяки енергійному освоєнню світу, справі пізнання, відмові від консервативних традицій греки створили велику культуру (у тому числі й філософсько-правову), що вплинула як на європейську, так і на світову цивілізацію в цілому.

Особистості давнього елліна були властиві два протилежні начала —"аполлонівське" і "діонісійське". Аполло-нівське начало змушувало його прагнути до гармонії з Космосом і суспільством. Шлях до цього начала лежав у додержанні в усьому міри і золотої середини, /сіоністське начало виявлялося у прагненні до агресії, порушення міри, традиції, заборон. Однак, за свідченням пам'яток давньогрецької культури, щире своє призначення давній еллін бачив не в порушенні норм і гармонії, а в її пошуку, створенні й захисті. Аполлонівське і діонісійське начало з'являються в античній культурній свідомості як міфологічні прототипи (архетипи) номосу (закону) і дисномії (беззаконня). Вони не можуть існувати один без одного, взаємно допускаючи і заперечуючи один одного. Греки перші помітили це протиборство та його універсальність.

Початок філософування у греків пов'язаний не з поняттєво-логічними побудовами, а з образно-метафоричними міркуваннями, пов'язаними з традиціями міфологічного осмислення світу.

У морально-правовій філософії спочатку проблеми моралі та права були розчинені в міркуваннях античних мислителів про Космос, Логос, долю. При цьому у багатьох випадках поняття моралі та права змішувалися. З одного боку, це свідчило про близькість цих форм регуляції людського поводження, з іншого — про нездатність давньої думки вникнути в їх суть і відмежувати один від одного.

Вже в епоху Гомера (кінець 2-го тис. до н. є.) греки оперують такими поняттями, як "правда", "справедливість" (діке), "звичай", "звичайне право" (теніс), "закон" (номос) та ін. У Гомера божа за своєю природою справедливість виступає як об'єктивна підстава і критерій правового. Те, що відповідало тодішнім поглядам на справедливість, сприймалося як право. Про єдині корені й основи справедливості й закону затверджує Гесіод (VII ст. до н. є.).

Пізніше уявлення про взаємозв'язок справедливості та права були розвинені у творчості "семи мудреців": Солона, Фалеса, Хілона, БІанта й ін. (VI ст. до н. є.). Вони доводили необхідність дотримання "міри" і "середини" у всіх справах і вчинках. Ці поняття вважалися уособленням справедливості й моральної основи людської поведінки, а також положень законодавства. Фалес казав: "Не роби сам того, що ти гудиш в інших".

Піфагор та його послідовники (VI—V ст. до н. є.) започаткували уявлення: життя людей має бути приведене відповідно до висновків філософії про справедливість і право, про "належну міру" і правила людських взаємин. Піфагорійці були авторами положення, дуже важливого для всіх наступних природно-правових уявлень: "справедливе полягає у відплачуванні іншому рівним". Це визначення ніщо інше як філософська абстракція й Інтерпретація давнього принципу таліону ("око за око, зуб за зуб").

Під поняттями "належна міра" і "домірність" піфагорійці розуміли відому пропорцію (числову за своєю природою), тобто деяке прирівнювання, рівність. Це зіграло важливу роль у формуванні ідей правової рівності, рівної міри прав, формальної рівності.

Подальше поглиблення концепції про обумовленість полісних законів об'єктивними загальносвітовими закономірностями можна також знайти у Геракліта (близько 530—470 р. до н. є.). Проблеми права, як і всі земні людські справи і відносини, на його думку, перебувають у нерозривному зв'язку та єдності з космічними процесами. Знання про справедливість і закон — це частина знань про Космос (як "упорядкований всесвіт", "світовий порядок").

Геракліт вважав, що весь світ підкоряється божому космічному Логосу. Йому підлегле життя людей, поліса, держави. У згоді з ним повинні будуватися правосуддя і мораль. Логос — це голос космічної справедливості. Тільки в узгодженні з ним у людських діяннях з'являються мудрість і правда. Державні закони, усі морально-правові розпорядження повинні бути вироблені на основі законів Логосу. Через Логос до людини доходять суть і зміст вимог космічного порядку і космічної гармонії.

Перейнятися змістом вимог космічного Логосу, вважав Геракліт, це означає шукати і знати міру в усьому, дотримуватися справедливості у правосудді, шанувати закони в суспільних справах. Через міру і справедливість людині відкривається шлях до космічних гармоній і вищої досконалості. У дотриманні їх — зміст людського буття.

Вчення Геракліта вплинуло на розвиток філософської і правової думки в Стародавній Елладі. Багатьма філософами були використані ідеї Геракліта про розум як об'єктивну (божу) основу мінливих людських уявлень, про справедливість і правду, про Логос як основу номосу. Саме від Геракліта беруть свій початок природно-правові доктрини античності й Нового часу, які розуміють під природним правом деякий розумний початок (норму загального розуму), що повинно виявлятися у позитивному законі.

Як деяке протиставлення поглядам Геракліта можна розглядати ідеї философа-атоміста Демокріта (близько 470—366 р. до н. є.) про закон і державу, як штучний результат причинно обумовленого, природного (не божого) розвитку людського суспільства.

На думку Демокріта, суспільство, поліс та його закони, які є результатом природного розвитку, разом з тим являють собою штучні, людські утворення. їх не дала в готовому вигляді сама природа, а створили люди у процесі їх еволюції від стадності до цивілізованого життя. Співвідношення природного і штучного — це співвідношення того, що існує "по правді" (тобто в природі, у дійсності), і того, що існує тільки згідно з "загальною думкою". Відповідність природі — критерій справедливості в етиці, політиці, законодавстві.

Демокрітівська розробка проблем розходження "природного" і "штучного", "істини" і "загальної думки", природної справедливості і закону дуже вплинули на подальшу розробку природно-правової думки софістів, Сократа, Платона, Арістотеля та ін.

Пошуки природних основ права в природі людини і людського суспільства були продовжені в V—IV ст. до н. є. софістами Протагором (481—411 р. до н. є.), Горгієм (483—375 р. до н. є.), Гіппієм (460—400 р. до н. є.) та ін.

Незважаючи на різнорідність вчення софістів, можна виділити такі загальні підходи софістів до права:

1) справедливість Піфагора трансформується у софістів у природне право (право), що різниться від закону (і взагалі від офіційно встановлених правил);

2) відокремлення писаного закону від неписаної справедливості (як "сутності справи", "божого і загального закону");

3) природа — фюзис (природа речей, веління природи) — природне право протистоїть у софістів помилковому, штучному, полісному законові (тобто позитивному праву);

4) розуміння софістами позитивного права як умовного, мінливого, тимчасового, залежного від волі законодавців;

5) сприйняття природного права як неписаних законів, однакових для громадян будь-якої країни;

6) рівність усіх людей за природою (однаковість природних потреб).

Крім позитивних моментів, у філософсько-правовій творчості»софістів, необхідно відзначити ряд слабких місць. Так, морально-правова філософія софістів, що доводить умовність існуючих у суспільстві моралі та правопорядку, підривала засади моральності й розхитувала правопорядок. А їхні логічні докази про відсутність абсолютних заборон і вседозволеність людини часто приводили їхніх послідовників до невиконання встановлених законів.

Особливості філософсько-правових поглядів Сократа, Філософсько-правова тенденція, що протистоїть суб'єктивістським поглядам софістів, виникає в античному суспільстві у творчості Сократа, Платона й Арістотеля.

Творчість Сократа (469—399 р. до н. є.) — це поворотний пункт античної філолофсько-правової свідомості. На відміну від софістів і кініків, Сократ бачив своє покликання у зміцненні основ моралі та права.

На думку Сократа, в основі людського буття, соціального життя і порядку лежать вищі, божі закони — неписані розпорядження і заборони, що мають космічне походження. По суті він відновлює у правах натурфілософську ідею Логосу, як космічної необхідності. Закони держави і вимоги моралі, на думку Сократа, повинні відповідати вищій справедливості, запропонованій Логосом. Але, на відміну від софістів, вона доводить існування загальних моральних і природно-правових норм, що мають не відносний, а абсолютний характер.

За Сократом, справедливість — не просто критерій законності, вона, власне кажучи, тотожна їй. "Що законно, — стверджував філософ, — те й справедливо".

Він висунув два типи основ моралі та права — об'єктивні та суб'єктивні. Пояснюючи об'єктивні підстави моралі й права, Сократ підкреслював, що в основі людського буття, соціального життя і соціального порядку лежать вищі божі закони — неписані розпорядження і заборони, що мають космічне походження. Тому об'єктивні й загальні морально-правові норми, що існують у суспільстві, як похідні від божих законів мають не відносний, а абсолютний характер.

Найважливіша суб'єктивна підстава моральної і законослухняної поведінки, за Сократом, — це знання. Існування об'єктивно-загальних моральних і правових норм вимагає від людини їх знання. Лише людина, яка знає, що таке справедливість, може бути справедливою, а яка знає суть чесноти — доброчесною. Сократ вважав, що знання — це шлях до моральної поведінки, а незнання — шлях до пороків і злочинів.

Таким чином, Сократ піднімає моральну і правову проблематику на рівень логічних дефініцій і понять, закладаючи тим самим початок теоретичного дослідження у цій галузі.

Філософське обгрунтування права Платоном. Прямим послідовником вчення Сократа про справедливість, право і закон був його учень Платон (427—347 р. до н. є.). У Платона погляди досократиків ще більше набули природно-правового характеру. Поряд з фізичним Космосом у його вченні з'являється ідеальний Космос. Це вищий світ ідей, що перебувають поза фізичним простором і часом та становлять першооснову і сутність усіх земних предметів і явищ. Ідеї, вважає Платон, не сприймаються почуттями. Існуючи об'єктивно, вони первинні і втілюються в поодиноких речах. Найголовніші ідеї — це ідеї справедливості й блага. Усе у світі повинно прагнути до них.

Плід міркувань Платона про справедливу державу — його найвідоміший твір "Держава". Він міркує: якщо це держава, то вона зобов'язана так побудувати свою діяльність, щоб весь уклад її громадян був підлеглий нормам і принципам, що випливають з ідей блага і справедливості. Досконалою є тільки та держава, яка прагне до блага і справедливості. Справедливість у суспільному житті — це такий соціальний устрій, за якого існує мудрий поділ праці між прошарками, кожен успішно займається своєю справою, а також існує твердий і надійний правопорядок.

Суть справедливого правопорядку у Платона пов'язана зі структурою людської душі, що має три складові частини — розумну, вольову і почуттєву, кожній з яких відповідає своя чеснота.

Подібно до того, як єдність трьох чеснот — мудрості, мужності та помірності — дає четверту, вищу чесноту — справедливість, єднання трьох станів у загальній турботі про блага держави дає справедливий суспільний устрій. Взаємне співіснування станів забезпечує стабільний правопорядок у державі й дає змогу досягти вищої мети держави — справедливості.

Для Платона така ідеальна держава — це продовження ідеального Космосу, земне втілення суворих вимог Логосу. Поліс — це мікромодель Космополіса. Вище призначення кожної людини — служити державі, забезпечувати своєю діяльністю підтримку порядку в полісі та Космополісі. Тобто людина не має права жити для себе (як у софістів), а зобов'язана існувати лише для держави і загального блага. Це природна і в той же час божа за своєю суттю форма гуртожитку, необхідна для розвитку й удосконалення людської цивілізації.

Система правосуддя у платонівській державі — конкретна трансформація законів Космополіса, тобто зразок природного права. Але по суті це ідеальне право, тобто умоглядна конструкція, що дає відповіді на питання: яким повинно бути право? Яка його найкраща модель? Зі світу ідей як ідеальних образів, світу належного в його чистому вигляді потрібно черпати еталони і критерії земного права людей.

На думку Платона, право має дві іпостасі — метафізичну й емпіричну. Метафізична — це ідеальне "метапра-во" (природне право), як можливість існування зробленого законодавства й оптимального правопорядку. Емпірична — це живе право, що існує у соціальній реальності, або позитивне право. Між ними існує причинний зв'язок, що не повинен рватися, щоб не зашкодити державам і народам. Ідеального права в реальному житті немає.

У свою чергу позитивне право являє собою лише тінь ідеального права. Але це не свідчить, що ідеального права немає взагалі. Воно існує як сукупність вихідних імперативів, що відповідають вищому призначенню людського існування і тих інститутів, у форми яких одягнене їхнє буття.

Справедливість, за Платоном, припускає певну рівність, "належну міру". Він говорить про два види рівності — "геометричний" і "арифметичний". Пізніше це положення було розвинене у вченні Арістотеля про два види справедливості.

Особливості поглядів на право Арістотеля. Філософсько-правові погляди Арістотеля (384—322 р. до н. є.) помітно відрізняються від поглядів його попередників. Це був апологет порядку, тверезий філософ-раціоналіст, який обгрунтував свої ідеї за допомогою теоретичних аргументів, а не міфів. Реаліст, а не утопіст, він у першу чергу цікавиться природними і соціальними основами моралі та права.

Такою основою для Арістотеля виступає сама людина, наділена особливою "політичною" природою і розглянута як "політична тварина" — унікальний суб'єкт, схильний і до аполлонівської, і до діонісійської моделей соціальної поведінки. Мета і зміст людського буття не в пошуках насолод, а в доброчесному і законослухняному існуванні.

У міркуваннях Арістотеля між собою тісно пов'язані правова й етична проблематика. Цей зв'язок обумовлений розумінням того, що благо держави і стан правопорядку залежать від моральних якостей її громадян.

При розгляді проблеми справедливості в Арістотеля чітко виявляється співвідношення етики й політики. Політика, право і закони під справедливістю мають на увазі всю чесноту, тобто політичну справедливість.

Характеризуючи справедливість як певну рівномірність, Арістотель говорить про "спеціальну справедливість", і при цьому розрізняє два види її прояву: справедливість, що розподіляє, і справедливість, що зрівнює. Ці два поняття дуже важливі для розуміння правових поглядів філософа, адже йдеться, власне кажучи, про об'єктивний зміст тієї спеціальної рівномірності (тобто рівності, міри), що обов'язкова для політичних відносин і справедливого закону.

Справедливість, що розподіляє, припускає розподіл усього, що можна розділити між членами суспільства (влада, вшанування, виплати та ін.). Тут можливе рівне й нерівне наділення людей відповідними благами.

Справедливість, що зрівнює, існує у сфері обміну і "виявляється в зрівнюванні того, що становить предмет обміну". Застосовується цей вид у сфері цивільно-правових угод, відшкодування шкоди, злочину і покарання.

У найзагальнішому вигляді рівномірність, за Арістотелем, це середина між надлишком і нестачею, і в цьому розумінні справедливе — це рівномірне. Принципом справедливості, що розподіляє, виступає необхідність розподілу відповідних загальних для всіх громадян благ за гідністю.

Справедливість, що зрівнює, — це середина збитку і вигоди, що обмежує свавілля. Відхід від такої середини — це нерівність.

Політична справедливість можлива лише між вільними і рівними людьми, які належать до однієї верстви суспільства. Арістотель трактує політичну справедливість як політичне право. "Шукане нами поняття, — пише він, — полягає як у справедливості взагалі, так і в політичній справедливості (праві)... Ті люди мають права, для яких існує закон, що визначає їхні відносини.."1.

Право в цілому — явище політичне, і він називає його "політичним правом". "Що стосується політичного права, то воно частково природне, частково умовне. Природне право те, що скрізь має однакове значення і не залежить від його визнання чи невизнання. Умовне право те, що спочатку могло бути без істотного розходження таким чи іншим, але раз воно визначено (ця байдужність припиняється). Це волею встановлене право.

Арістотель виступає проти зведення усього права до права волевстановленного (умовного, встановленого людьми). Хоч вся галузь права мінлива, проте поняття справедливості і права, за Арістотелем, мінливі лише певною мірою.

Природне право, як частина політичного права, природне насамперед тому, що воно політично, адекватно політичній природі людини і виражає вимоги, що звідси випливають, і уявлення про політичну справедливість у людських стосунках. У такому понятті права фіксується збіг і єдність природного, політичного, етичного (вольового), інтелектуального і правового моментів. Політичний характер природного і умовного (волевстановленого) права визначає їх принципову спільність і необхідність відповідності умовного права природному, необхідність обліку принципів і вимог політичної справедливості при прийнятті закону, у процесі встановлення правил умовного права.

Під умовним (волевстановленим) правом Арістотеля пізніше починає позначатися позитивне право. До умовного права він відносить установлення закону і загальних угод. При цьому він говорить про писаний і неписаний закон. Неписаний закон (він належить до волевстановленного, тобто до позитивного права) — це правові звичаї (звичаєве право). Як право має політичний характер, так і різні форми політичного (державного) устрою мають правовий характер.

Як бачимо, Арістотель у своїй філософсько-правовій концепції синтезував і розвинув далі всі попередні теорії. Якщо софісти інтерпретували положення про людину як "міру всіх речей", неминуче приходячи до суб'єктивізації і релятивізації уявлень про справедливість, право, закон, то Сократ і Платон, відстоюючи об'єктивний характер політичних і правових явищ, на противагу софістам апелювали до Бога, як міри всіх речей. У Арістотеля ці дві концепції з'єднуються і синтезуються завдяки уявленню про політичну природу людини, яку він трактує як природно-людське джерело об'єктивного характеру міри справедливості в політико-правових явищах і відносинах.

Філософія права епохи еллінізму. Багато які з арісто-телевських ідей про право дістали подальший розвиток в епоху еллінізму. Вони стали важливим етапом у формуванні базису для наступного перетворення правознавства на самостійну науку.

Концепцію праворозуміння, що виходить з уявлень про справедливість і право, розвиває в цю епоху Епікур (341— 270 р. до н. є.).

Великого значення надає Епікур проблемі індивідуальної свободи. Свобода людини, на його думку, це її відповідальність за розумний вибір свого способу життя. Вона — поза необхідністю, тому що "необхідність не підлягає відповідальності". Свобода визначається в результаті з'ясування того, "що залежить від нас" і "не підлягає ніякому пану". "Неббхідність є нещастя, але немає ніякої необхідності жити з необхідністю"1.

Епікур трактує право як договір людей між собою про їхню загальну користь і взаємну безпеку. Але договір — це не деякий формальний акт, якась разова подія (реальна чи фіктивна). Найімовірніше під ним мається на увазі уявлення про те, що люди, спираючись на результати свого пізнання, самі визначають умови свого спілкування і свій спосіб життя, усвідомлюючи збіг і узгодження людських жадань. Це усвідомлене самовизначення людей, їхні жадання і виражаються в Епікура через поняття "договір", "угода". Таким чином, домовленість, справедливість права у вченні Епікура — це не данності природи, ззовні і сліпо нав'язані людям, а їхні власні самовизначення, людські встановлення.

Справедливість у нього також має договірний характер ("не шкодити і не терпіти шкоди"). Конкретний зміст поняття справедливості мінливий (він залежить від особливостей країни, обставин, що залежать від часу, та ін.).

Епікурівська договірна теорія трактування права має на увазі рівність, свободу і незалежність членів договірного спілкування і по суті являє собою історично першу філософсько-правову концепцію лібералізму і ліберального індивідуалізму. Від договірно-правової концепції Епікура простежується зв'язок з ідеями суспільного договору Нового часу.

Різні варіанти в цілому фаталістичної концепції природного права розвивали також у цей період давньогрецькі й давньоримські стоїки (Зенон, Хрісіпп, Сенека, Марк Аврелій Антонін, Епіктет).

Як "природний Закон" (загальний закон), що має водночас божий характер і розуміння, у стоїків виступає доля (керуюче і пануюче начало).

Усім у світі править вічний і незмінний природний Закон, що встановив повсюдно необхідні зв'язки причин і наслідків. Людина.зобов'язана порівнювати своє життя, думки і вчинки з вимогами цього Закону. У цьому полягає її обов'язок і чеснота.

Природа людини — частина загальної природи і світобудови в цілому. Основна природно-правова вимога стоїцизму — жити у згоді з природою, тобто чесно і доброчесно відповідно до розуму, природного закону.

Засновник грецького стоїцизму Зенон (490—430 р. до н. є.) уперше запроваджує поняття "обов'язок" ("те, що личить"). Це поняття має важливе значення у вченні стоїків.

Підставою і чинником наявності у спілкуванні людей справедливості є природний зв'язок людей (відповідність її природному законові). Тобто природний закон є втіленням загальної справедливості. Вона виступає у вченні стоїків у ролі нормативно-значущого принципу і критерію як для держави, так і для прийнятих нею законів.

Моральні і правові розпорядження повинні відповідати природному Закону і не порушувати космічних велінь.

Роль права природи відіграє і "закон долі" (божий, неминучий) у природно-правовій концепції римського стоїка Сенеки (близько 5 р. до н. є. — 65 р. н. є.). Йому підлеглі держава і закони.

Всесвіт — природна держава зі своїм природним правом. Визнання його — справа необхідна й розумна. Членами такої держави за законом природи виступають усі люди, незалежно від визнання чи невизнання ними цього. Випадковими, що мають значення лише для обмеженої кількості людей, є окремі державні утворення і їхні встановлення. Розуміння "закону долі" (природного права) полягає у визнанні необхідності світових законів і керівництві ними. Ця максима має однакову вагу і для окремих людей, і для держав.

Стоїк Епіктет (50—140) також відстоював природно-правовий принцип: "чого не бажаєш собі, не бажай іншим".

Головний же інтерес для нього мала проблема свободи. Думаючи, що людина — це мандрівник у світі, головне для нього — берегти свободу і в першу чергу свободу свогс духу. Тільки людина, яка має вільний і піднесений дух. здатна перебороти усі негоди всередині себе. Щирий мудрець спокійно перетерплює мінливості долі. Мудрець-стоїк Епіктет бачить вище щастя у тому, щоб бути просте чесною і доброю людиною, покірною мінливостям долі.

На позиції визнання відповідності людських (державних) законів загальному законові (природному праву' стоїть і римський стоїк Марк Аврелій Антоній, римський імператор (161—180).

Але його, як і Епіктета, найбільшою мірою цікавили не світогляд і не природа, а людина з її внутрішнім життям духу. Світ з його злом і пороками змушував людину поглибитися в себе і спробувати знайти внутрішні сили, щоб непохитно нести свій жереб.

Марк Аврелій вважав: зло невикорінне і людині не слід противитися йому. Необхідно підкоритися існуючим у державі законам і намагатися робити добро.

Фаталізм загального світового закону (природного права), власне кажучи, фатально визначає, за концепцією стоїків, і всі людські політико-правові явища і відносини, у тому числі державне законодавство. Наявні соціально-політичні порядки і закони — це прояв нездоланних, фатальних, надлюдських сил.

Ґрунтовною розробкою філософського вчення про право, закон з позиції природного права займався Ціцерон (106—43 рр. до н. є.), філософія якого сформувалася під впливом ідей філософії еллінів.

Ціцерон, як І стоїки, був упевнений у присутності в природному світі вищого розумного начала, що максимально зосереджено в людській душі. Завдяки цьому началу Космос — це впорядковане, органічно організоване ціле.

Людиною ж рухають чотири прагнення (вони ж і здатності її) — прагнення до істини, порядку, величі, благопристойності. Прагнення до порядку (у першу чергу суспільного) формує свідомість, справедливість. Орієнтація на справедливість природна для людського розуму, тому все, що пов'язано з прагненням людей творити справедливий суспільний порядок, Ціцерон називає природним правом.

Основа природного права — це довічний, неписаний закон, що його люди немов вдихають разом з повітрям природи (тобто засвоюють його несвідомо, мимохідь). Цей природний закон йде до божого розуму. Людина не може вплинути на них. Закон стоїть над людьми. Ціцерон надає цьому Законові універсальний характер, щоб надати загальний характер нормам природного права.

Основою права він вважає властиву природі справедливість. Вона — вічна, незмінна, невід'ємна властивість як природи, так і людини. Природа — це весь Космос. Сутність і зміст справедливості виражений ним у словах: "вона відплачує кожному своє і зберігає рівність між ними". Йдеться саме про правову рівність. Така позиція Ціцерона — це продовження лінії попередників. Відповідність чи невідповідність людських законів природі (природному праву) є критерієм їхньої справедливості.

Ціцерон відрізняє природне право від писаного права. Писане право він поділяє на приватне і публічне.

Філософсько-правові ідеї Ціцерона (про природне право, справедливість, державу як "загальний правопорядок" та ін.) дуже вплинули на його послідовників, мають значення і зараз для інтерпретаторів природного права і справедливості, прихильників правової держави.

Виходячи з викладеного матеріалу про розвиток філософії права в епоху античності можна зробити такі висновки:

1. Грецькі натурфілософи поклали початок природно-правовій філософії. Але вивчення права ще не виділяється в особливу галузь наукового знання.

2. Подальший розвиток проблема праворозуміння знаходить у Платона (ідеальне право — прагнення до належного; природне і позитивне право — лише тіні ідеального права) і Арістотеля, який визначив політичний характер права, розподіл його на природне й умовне (волевстанов-лене).

3. Найважливіший етап у процесі перетворення правознавства на самостійну науку — це епоха еллінізму (договірно-правова концепція права, обов'язковість і рівність для всіх природного права, ідея правової рівності, розходження природного і писаного права, розподіл писаного права на приватне і публічне).