О сущности моральной регуляции и роли права в ее становлении

§ 14

 

Почти все этические учения, даже ультрарационалистические, предполагают провозглашение добра в качестве конституирующей (или одной из конституирующих) моральной ценности. «Мораль, согласно общепринятому пониманию, - это представления людей о добре и зле»[173]; «Главное в морали — это представления о добре и зле»[174]. Это достаточный резон, чтобы начать разговор о морали с понятия добра.

Из всего многообразия контекстов употребления этого понятия выберем наиболее простой. Что означает, что я добр к какому-то человеку? Добро в таком самом конкретном значении есть мое бескорыстное стремление к тому, чтобы ему было хорошо. Это стремление действенное, означающее мою готовность прийти на помощь, если надо. Но что может лежать в основе такого стремления, если за ним не стоит прагматическая выгода? Ответ на этот вопрос давно дал А. Шопенгауэр, которому и предоставим слово:

«Когда… [некто] совсем не стремится ни к чему иному, кроме как к тому, чтобы этот другой не потерпел ущерба или даже получил помощь, поддержку и облегчение. Только эта цель налагает на поступок или воздержание от него печать моральной ценности, которая поэтому основана исключительно на том, что поступок совершается или не совершается просто на пользу и во благо другому лицу… Очевидно, это возможно лишь благодаря тому, что этот другой становится последнею целью моей воли, совершенно такою же, как в других случаях бываю я сам; благодаря тому, следовательно, что я совершенно непосредственно желаю его блага и не желаю его зла, столь же непосредственно, как в других случаях только своего собственного. А это необходимо предполагает, что я прямо вместе с ним страдаю при его горе как таковом, чувствую его горе, как иначе только свое, и потому непосредственно хочу его блага, как иначе только своего. Но это требует, чтобы я каким-нибудь образом отождествился с ним, т. е. чтобы по крайней мере до некоторой степени упразднилась та полнейшая разница между мною и всяким другим… Разобранный здесь процесс не вымышлен и не схвачен из воздуха, а есть процесс действительный, даже вовсе не редкий: это повседневный феномен сострадания, т. е. совершенно непосредственного, независимого от всяких иных соображений участия прежде всего в страдании другого, а через это в предотвращении или прекращении этого страдания… Лишь поскольку данный поступок берет начало в этом источнике, имеет он моральную ценность, а всякое действие, обусловленное какими-либо другими мотивами, лишено ее. Коль скоро возбуждается это сострадание, благо и зло другого становится непосредственно близким моему сердцу, совершенно так же, хотя и не всегда в равной степени, как в других случаях единственно мое собственное: стало быть, теперь разница между им и мною уже не абсолютна. Во всяком случае, процесс этот достоин удивления, даже полон тайны. Это поистине великое таинство этики, ее первофеномен…»[175].

Поскольку никакого другого убедительного ответа на вопрос о том, откуда возникает бескорыстное стремление делать добро другому, без которого о морали говорить не приходится, в этической литературе не существует, мы приходим к выводу, что в основании морали лежит сопереживание [176].

Способность сопереживания исходно возникает у высокоразвитых животных, чье поведение формируется в значительной степени после рождения. Пока особь не научится жить самостоятельно, сопереживание работает как механизм, обеспечивающий ей родительскую опеку и защиту. Дальнейшая животная эволюция расширяет функции сопереживания. В постприродном мире, как мы видели, оно значительно усиливается и играет огромную роль в обеспечении самого существования атомарной группы. Но это, конечно, не означает, что в постприродном, и тем более в животном, мире есть мораль.

Акцентируемые в западной этике нравственное размышление и основывающийся на нем свободный выбор поступка неверно абсолютизировать и сводить к ним моральную регуляцию. Однако их атрибутивность морали неоспорима.

Нравственное размышление, непосредственно предшествующее моральному действию или относительно отвлеченное, может включать в себя определение места некоторой ситуации в нормативном пространстве, сопоставление оценок ситуации в свете различных систем моральных норм, оценку отдельных норм и их систем в свете ценностных абсолютов, корректировку норм, моральных категорий и т.д[177]. Одна из существенных характеристик нравственного размышления заключается в том, что оно носит по преимуществу нормативный характер и представляет собой соотнесение нормативных высказываний с фактическими или с другими нормативными. Однако существовали ли в доправовой период нормативные высказывания?

Как отмечает Ф. Хайек, «Человек, безусловно, не знает всех правил, которые управляют его действиями, в том смысле, что он не способен выразить их словами»[178]. В этом, действительно, невозможно усомниться: неграмотный человек строит свою речь в соответствии со сложнейшими правилами грамматики, о самом существовании которых он не имеет ни малейшего представления. По мнению Хайека, «в примитивном обществе вряд ли в меньшей степени, чем в животных сообществах, структура социальной жизни определяется правилами поведения, которые проявляют себя только в фактическом соблюдении. И лишь когда несогласие между индивидуальными умами достигает значительной степени, возникает необходимость выразить эти правила в такой форме, чтобы их можно было сообщать, преподавать, корректировать отклоняющееся поведение и договариваться при расхождении мнений о надлежащем поведении. Несмотря на то, что в истории, безусловно, не было такого периода, когда человек жил, не имея законов, которым он подчинялся, но на протяжении сотен тысяч лет он жил без законов, которые он «знал» - в том смысле, что был способен их сформулировать»[179].

Если в постприродный период, как мы видели, регуляция поведения осуществлялась через механизм эмоций, группа представляла собой сущностное единство, возможные внутригрупповые конфликты были не более чем ситуативными, то никакой рефлексии над правилами поведения не требовалось и, следовательно, необходимости в их вербализации не возникало. Более того, нормативное высказывание имеет специфическую и достаточно сложную логико-лингвистическую структуру, которая могла сформироваться только в длительном процессе становления в рамках таких социальных процедур, которые ее требовали и создавали соответствующий мощный вектор логико-лингвистической эволюции, осуществляющий селекцию логических новаций и вербальных форм их фиксации, позволяющих формулировать и устанавливать деонтическую модальность. Поскольку в постприродном мире такой вектор отсутствовал, можно с полной уверенностью считать, что сами нормативные высказывания сформировались только в ходе развития (даже не становления) права.

Нравственное размышление, разумеется, в целом протекает по общим законам логики – иначе по отношению к нему применение термина размышление было бы некорректно. Соответственно, через него рациональная регуляция поведения проникает и в мораль. Поскольку, как мы видели ранее, рациональная регуляция предполагает и способность выбора, и поскольку обе эти способности формируются в процессе становления права, то историко-генетическое и функциональное отношение между правом и моралью выглядит совсем не так, как это принято считать.

Из сказанного не следует ни то, что право является первичным по отношению к морали, ни то, что мораль вбирает в себя право. Сопереживательная регуляция возникла задолго до юридической. Именно преодолением ее ограниченности стало право. Сформировавшиеся в рамках становления права рациональная регуляция поведения и способность выбора, которые homo juridicus перенес в систему сопереживательной регуляции, вывели последнюю на уровень морали. То есть не право как целостный регулятор, а элементы, хотя и возникшие в его рамках, но достаточно автономные, чтобы они могли войти и в другие регулятивные системы, конституировали мораль на основе базовой и сущностной для нее сопереживательной регуляции.

Нравственное размышление как элемент системы моральной регуляции поведения обладает кардинальной спецификой в сравнении с юридическим. Точно фиксируя эту специфику, Шопенгауэр пишет: «При этом сострадание всегда остается наготове выступить и поэтому, если когда-либо в единичных случаях принятое нами правило справедливости[180] начинает колебаться, то для поддержки его и для оживления справедливых намерений ни один мотив (оставляя в стороне эгоистические) не действует так сильно, как почерпнутый из самого первоисточника, из сострадания»[181]. Сопереживание – своего рода критерий истины нравственных размышлений. «Если моя душа восприимчива до этой степени к состраданию, то последнее удержит меня, где и когда я для достижения своих целей захотел бы воспользоваться в виде средства чужим страданием»[182]. По отношению к нравственной сфере оно выступает как первоначало в близком к милетскому смысле слова. И дело не только в том, что «сострадание всегда наготове», но и в том, что нравственные нормы и нравственные категории суть сконцентрированный опыт сопереживательного поведения, который они несут в себе в снятом и свернутом виде. Таким образом, нравственное размышление синтезирует в себе рациональный и сопереживательный компоненты.

Наличие в моральной регуляции атрибутивного сопереживательного компонента коренным образом разделяет право и мораль. Право – чисто социальный регулятор. Мораль – регулятор социально-антропологический. Поэтому субъектами права могут выступать любые социальные субъекты, в том числе и нефизические лица, тогда как субъектами нравственного отношения и нравственного поведения – только люди.

Не менее существенной является также и в значительной мере обусловленная сопереживательным основанием морали специфика морального выбора. Эта специфика неразрывно связана с еще одним ее важнейшим и обычно игнорируемым или не понимаемым свойством – тем, что мораль регулирует отношения только в кругу своих. Самое страшное моральное преступление – предательство. Но предать можно только своего, чужого предать невозможно по определению. Аналогичным образом, мораль осуждает, например, ложь: нельзя не вообще лгать, а лгать своим. Ложь чужим может не только не осуждаться, но и одобряться моралью, особенно если она работает на пользу своим. Штирлица, искусно лгавшего всему его окружению, мы не осуждаем, поскольку это окружение нам враждебно. Эта ограниченность морали кругом своих имеет и иной, но тоже весьма важный аспект: Мораль не действует на чужого – именно потому, что чужой не сопереживает: «Смеясь, он дерзко презирал земли чужой язык и нравы…»

Кто такие свои? С точки зрения охвата круг своих тождествен кругу тех, кому мы сопереживаем. С точки зрения формирования этих кругов, здесь есть двусторонняя зависимость. Если самоидентификация вписывает нас в общность, члены которой тем самым оказываются для нас своими, то при определенных обстоятельствах независимо от нашей воли у нас возникает сопереживание по отношению любому входящему в эту группу, например, в случае угрозы его жизни или здоровью. В то же время, если в силу тех или иных обстоятельств сопереживание возникло по отношению к кому-то, кто ранее не входил в круг своих, он стал своим человеку, у которого возникло это чувство. Со-переживание, то есть совместное переживание, и есть та связь, которая поддерживает единство множества индивидов, являющихся по отношению друг к другу своими. Принятие кого-либо как своего и означает распространение на него презумпции сопереживания, а возникновение сопереживания по отношению к кому-либо, в свою очередь, означает его включение в число своих.

Рационалистская интерпретация морали, игнорирующая ее сопереживательную основу, не позволяет правильно осмыслить границы нравственной регуляции в смысле круга субъектов, отношения между которыми она может или не может регулировать. «Воинствующий рационализм» адресуется автономной разумной воле индивидуального субъекта, видя в ней персонификацию универсального разума. При этом даже если он соотносит этого субъекта с другими субъектами (что бывает не всегда), они оказываются такими же персонификациями. В рамках логики абсолютного этического рационализма люди тождественны, и нет даже инструментария их дифференциации. Поэтому рационалистическая этика имманентно содержит претензию на всечеловечность (что, помимо всего прочего, несет опасность порождения насилия).

Не запрещено дискутировать, возможна ли единая охватывающая всех людей мораль, надо ли к ней стремиться и т.п. Однако фактом является, что реальные нравственные системы работают по-другому. Поэтому если не перепрыгивать на позицию морализаторства, а оставаться в рамках исследования реально работающих регулятивных механизмов и рассматривать мораль в качестве такового, то рационалистическая интерпретация морали оказывается совершенно неадекватной и препятствует пониманию других этических проблем, в частности – характера морально выбора.

В развитых обществах у каждого человека есть не один круг своих, а несколько. Системы моральных норм у разных своих могут существенно различаться. В таком случае моральный выбор – это выбор не просто системы норм, но и тех, кто тебе более свои. Это обстоятельство делает моральный выбор несопоставимо более трудным в сравнении с другими актами выбора.

Непонимание специфики морального выбора имеет много негативных последствий, в том числе вполне практических. В качестве примера можно привести проблемы, возникшие в России в связи с введением судов присяжных. Человеческий индивид не является отдельно субъектом юридическим и отдельно моральным. Присяжный, принимая решение, руководствуется не только правом, но и моралью. А мораль предполагает определение круга своих. В тех обществах, где характер самоидентификации жестко вписывает индивида в некоторую группу, ярко выражено отграниченную от других, морально-сопереживательная регуляция подминает правовую, и присяжному становится безразлична юридическая сторона вопроса. «Застарелый конфликт между племенной моралью и универсальными требованиями справедливости на протяжении всей истории проявлялся в виде повторяющихся столкновений между чувствами преданности и справедливости. И поныне преданность таким особым группам, как классы или профессии, а также клан, нация, раса или религиозные сообщества, является величайшим препятствием для универсального применения правил справедливого поведения»[183]. Когда подсудимый свой, а потерпевший чужой, – присяжный примет решение в пользу подсудимого. Когда подсудимый чужой, а потерпевший свой, – он примет решение против подсудимого. Если ситуация такова, что работает «самосознание отдельного человека как признающее сущностную идентичность с дру­ги­ми в та­кой сте­пе­ни, как буд­то дру­гие со­став­ля­ют часть его са­мо­го»[184], то на самом деле, здесь нарушается фундаментальнейший принцип современного процессуального права: nemo judex in propria causa[185].

Сказанное совершенно не означает, что мы против судов присяжных. Однако этот суд может быть юридическим орудием вершения справедливости лишь в развитом гражданском обществе, где «принадлежность к особым группам есть дело добровольное»[186]. В современных российских дискуссиях относительно судов присяжных отсутствует один из фундаментальных аргументов, что обусловлено теоретической ошибкой частичного смешения морали и права, непонимания природы их радикального различия и, соответственно, неадекватного проведения демаркационной линии.