Акефальные социокультурные системы

 

О многообразии акефальных социокультурных систем

§ 18

 

Несмотря на то, что мир акефальных социокультурных систем активно изучается, пока едва ли можно сказать, что наука может представить целостную картину этого мира. В то же время здесь есть несомненные достижения, и, пожалуй, важнейшее из них состоит в том, что квалификация всех этих систем как «первобытных» совершенно несостоятельна. По мнению антропологов, «культуры современных охотников-собирателей, прошли со времен палеолита длинный путь исторического развития, и их нельзя рассматривать в качестве "живых ископаемых"»[230]; «Что же касается проблемы реконструкции «подлинно первобытных», то есть давно исчезнувших, форм социальной жизни, то представляется очевидным, что ни одна из изучавшихся этнографически охотничье-собирательских социальных систем не может быть спроецирована в глубокую древность»[231]. В науке пока не сложилась единая классификация таких систем, которые существенно отличаются друг от друга, причем по разным основаниям. Задачу рассказа об этом акефальном мире отчасти облегчает то, что нас он интересует лишь под углом зрения процесса формирования на его основе обществ, обладающих институционально организованной централизованной властью. При этом может показаться, что если сохранившиеся акефальные общества не похожи на древние, то для понимания первичного формирования вождеств их изучение бесполезно. Однако это не так. Именно многообразие современного акефального мира позволяет обнаружить не только различия, но и те характеристики, которые носят инвариантный характер.

Мир акефальных социокультурных систем в популярной литературе обычно делят на две группы: к первой относятся те, которые ведут потребляющее хозяйство (охотники-собиратели), ко второй – производящее (земледельцы и скотоводы). В более строгих современных текстах подчеркивается, что в первую группу входят неспециализированные охотники-собиратели, в отличие от входящих во вторую специализирующихся на «различных формах интенсифицированного присвоения, которое развилось в особо благоприятных экологических условиях, позволявших поддерживать оседлый или полуоседлый образ жизни и создавать запасы пищи и других материальных ценностей. Неспециализированные же охотники и собиратели вели высоко подвижный образ жизни и не делали никаких запасов. Они быстро потребляли все, что добывали, и обходились минимумом орудий и утвари. В настоящее время их хозяйственные системы все чаще обозначаются предложенным британским социальным антропологом Дж.Вудберном термином «системы немедленного возврата»[232]. С точки зрения способов социальной организации именно наличие/отсутствие системы запасов имеет существенное значение – в силу того, что определенные механизмы использования запасов порождают принципиально новые социальные отношения, о которых далее пойдет речь. Именно с рассмотрения неспециализированных охотников-собирателей мы и начнем описание акефальных социокультурных систем.

Неспециализированные охотники-собиратели

§ 19

Прежде всего, следует сказать, что у части охотников-собирателей вообще нет того, что мы обычно называем обществами. Они просто не имеют сколь-нибудь устойчивых надсемейных групп. Все межсемейные объединения носят временный характер и иногда не имеют даже устойчивого ядра.

Это очень важное открытие, опровергающее, казалось бы, несомненный тезис о социальности самой человеческой природы, если понимать его так, что всякий человек в норме принадлежит какому-либо обществу. Оказывается, люди могут быть организованными в общества, а могут и не быть. Значит, существование (как и несуществование) обществ должно иметь конкретные причины, а не вытекать из человеческой природы как таковой. Для нас это имеет значение, в частности, потому, что проблема общесоциальной власти, то есть власти, распространяющейся на все общество, есть только там, где общество существует.

Логично думать, что люди объединяются в общества для более эффективной борьбы за ресурсы в случае их дефицита. Как пишет Н.Н. Крадин, «при низкой плотности населения степень развития конкуренции между отдельными индивидами и группами бывает относительно невысока. Однако когда численность населения возрастает и конкуренция за ресурсы увеличивается, усиливаются трения между отдельными индивидами и учащаются столкновения между группами»[233]. Защита или захват людьми ресурсов гораздо эффективнее в составе большой устойчивой сплоченной группы. Там же, где ресурсы в избытке, необходимости в таких объединениях нет.

В большинстве случаев охотники-собиратели все же объединены в относительно стабильные группы, для обозначения которых антропологи чаще всего используют термин бэнд. При этом бэнды не являются жестко замкнутыми, наподобие постприродных групп. Напротив, обычно «Меньшие группы комбинируются в большие, и может формироваться несколько уровней такой инкорпорации. Большие появляются как социальные объединения меньших, интегрируемых персональными связями родства, клановости и браков»[234].

Общества охотников-собирателей изредка бывают подлинно эгалитарными. Однако эта эгалитарность отнюдь не является естественной и автоматической, а обеспечивается специальными социальными техниками[235]. Однако обычно между членами группы есть статусные различия, в том числе ролевые. Например, есть лидер, представляющий группу во внешних взаимоотношениях, могут быть колдуны, знахари и т.п. Но в то же время никто не обладает властью как таковой. Даже лидер – не командует, а принимает решения на основе стремления к консенсусу, он не может никому приказать.

Воспроизводство культуры и системы социальных отношений обеспечивается, прежде всего, идеологически, а именно, через соблюдение норм, за которыми стоят сверхъестественные существа, и они обязательно накажут в случае нарушения.

В некоторых социокультурных системах охотников-собирателей имеет место неравенство не только личностных и ролевых, но и групповых статусов, наиболее развитое в системе т.н. возрастных классов в Австралии. Переход в более высокий класс осуществляется через процедуру инициации; связь с возрастом не носит жесткий характер. В известной мере между возрастными классами имеют место отношения власти-подчинения. Особо следует подчеркнуть, что НИКАКИХ имущественных различий между классами нет. Привилегированное положение базируется на монополизации социально значимой информации высшими классами и на дезинформации низших[236].

Наряду со своего рода человеческими обменами, связанными с браками, между группами существует система отношений дарообмена. «В целостном виде учение о дарообмене было сформулировано в работах французского антрополога и социолога Марселя Мосса (1872-1950) и впоследствии развито в трудах американских антропологов К. Поланьи, Дж. Далтона и М. Салинза»[237]. Дарообмен – это, прежде всего, именно межгрупповой процесс: «Субъектами обмена, как правило, выступают не отдельные индивиды, а коллективы или же такие индивиды, которые выражают интересы какой-либо группы (например, вожди), то есть как бы аккумулирующие в себе силу данной группы»[238].

Система обмена подарками носит в рамках общества обязательный характер. «Клан, семья, компания, гость не вольны не просить гостеприимство, не принимать подар­ки, не торговать…»[239]; «Отказаться дать, пригласить, так же как и отказаться взять, тождественно объяв­лению войны; это значит отказаться от союза и объедине­ния»[240]. Фундаментальная функция обмена дарами та же, что у обмена людьми. Как пишет, анализируя работу Мосса, М. Салинз, «Дар — это союз, солидарность, общность, — короче говоря, мир… Дар — это примитивный путь достижения мира, мира, который в цивилизованном обществе обеспечивается Государством[241]».

Дарообмен и человеческий обмен между группами тождественны не только функционально. В сознании, в идеологии рассматриваемых обществ обменная циркуляция людей и вещей чрезвычайно близки, между ними нет кардинальных различий, это некий единый круговорот. Салинз так резюмирует анализ Мосса: «Во взаимных предоставлениях (prestations) между кланами вещи в некотором смысле взаимодействуют как люди, а люди — как вещи»[242]. Сам Мосс пишет: «Связь по­средством вещей — это связь душ, так как вещь сама обла­дает душой, происходит от души. Отсюда следует, что по­дарить нечто кому-нибудь — это подарить нечто от своего «Я»[243]. И вещь, и человек, происходящие из одной группы и пребывающие в другой, представляют в ней душу своей родной группы.

Обмен дарами, таким образом, принципиально отличен от рациональных торговых отношений. Его обоснование и регуляция носят мифологический характер. В то же время иррациональный по содержанию и способу действия миф обеспечивает вполне рациональный и справедливый характер обмена, гарантируя и наличие и эквивалентность «отдарка», ибо в противном случае неминуемо последует кара. Принципиально важно для понимания рассматриваемых обществ иметь в виду, что участниками обменных процессов выступают и боги, и сверхъестественные могущественные предки. Это они, предоставляя в обмен на жертвоприношения ответные «услуги», обеспечивают успешную охоту, благоприятную погоду и т.п.

Общество как целое представляло собой единую материально-духовную субстанцию, объединяющую богов, предков, современников, и все, что им принадлежит, материально-духовную связь, причем прежде всего духовную, невидимую связь, осуществлявшуюся через различные материальные процессы. «Все уходит и приходит так, как если бы между кланами и индивидами, распределенными по рангам, полам и поколениям, происходил постоянный обмен духовного вещества, заклю­ченного в вещах и людях»[244].

Следует обратить внимание на то, что, в отличие от досоциальных атомарных групп рассматриваемые общества не однородны. Для первых есть свои-родные-люди и враги-чужие-нелюди. Для вторых все гораздо сложней. Здесь есть градации. С одной стороны – «совсем свои», начиная от членов семьи, ближайших родственников и далее по мере ослабления родства. С другой стороны – «совсем чужие = нелюди»: внешние по отношению к максимальной базовой группе, то есть обществу как целому.

Отношения между «совсем своими», то есть самыми близкими, наиболее напоминают отношения в атомарной досоциальной группе (роде). Здесь крайне редко насилие и не бывает мести. Н. Рулан приводит доисламскую пословицу иорданских бедуинов: «Это мои родственники убили моего брата Омайана, и если я пущу свою стрелу, она попадет в меня»[245]. Нет здесь и юридического разбора конфликтов, поскольку, как мы видели выше, юридическое рассмотрение возникает как замена силовому мщению. Конфликты, если уж они возникают, носят здесь не социальный, а межиндивидуальный характер и разрешаются полюбовным примирением.

В случае межгрупповых конфликтов имеют место некие судебные процедуры, часто при наличии посредников. Однако возмещение ущерба не происходит автоматически. Чем ближе группы, тем выше вероятность и тем проще добиться возмещения. Но чем дальше группы, тем в большей мере компенсация обеспечивается угрозой силой от потерпевших. При этом важно, что на их сторону встают родственники, тогда как у виновной группы нет надежного способа обеспечить поддержку.

Между группами внутри общества могут существовать и длительная вражда, и военные столкновения. При этом первичные (минимальные) группы, входящие в одну вторичную, поддерживают друг друга, как и вторичные, входящие в одну третичную, и т.д. Вероятность примирения между первичными группами, входящими в одну вторичную выше, чем между двумя вторичными, и т.д. Непримиренные конфликты могут приводить к разделению максимальной базовой группы на два разных общества. «Если экологические условия позволяют, то можно разбежаться в разные стороны»[246].

Возможность рассмотрения конфликтов по справедливости обусловлена взаимным признанием равенства членов общества в качестве людей. Это признание опирается на идеологическое обоснование, включающее в себя единство происхождения. Это конечное единство обусловливает объединение всего общества в случае военного столкновения с внешними контрагентами.

Завершая рассказ об охотниках-собирателях, следует отметить, что в культурном отношении их социокультурные системы могут быть весьма сложны. В качестве иллюстрации можно указать, например, на наличие у австралийских охотников-собирателей групповой интеллектуальной собственности на продукты духовного творчества (песни, танцы и т.п.), которыми они могут обмениваться на постоянной или временной основе. Мнение о том, что производящие акефальные общества представляют собой более высокую фазу социокультурной эволюции, является сильным упрощением. Культуры части охотников-собирателей развивались ИНАЧЕ, в иных направлениях, которые не привели к формированию институтов централизованной власти.