Тема VIII. Русская философия XIX—XX вв.

1. Проблема начала русской философии.

2. Русская философия как «историософия русской судьбы».

3. Исторические судьбы русской философской мысли.

1. Проблема начала русской философии

Когда возникает русская философия? Проблемы такого типа не имеют, как правило, однозначного решения. В данном случае, если не учитывать нюансов, имеют место две позиции.

Одна из них возводит русскую философию к раннему средневековью, к Х в., к эпохе принятия христианства, а после XVII в., согласно этой точке зрения, начинается уже «постистория». До этого же были «предыстория», «становление» и т.д.

Как быть, однако, с теми значительными отличиями, которые сразу же обнаруживаются при сопоставлении древнерусской культуры с современной ей западноевропейской. В Западной Европе в это время возникают университеты с философскими факультетами, появляются выдающиеся философы (Абеляр, св. Фома Аквинский и др.), бушуют философские дискуссии и диспуты. И очевидное отсутствие чего-либо похожего на Руси. А что же есть? Как утверждают сторонники обозначенной позиции, философия на Руси, не будучи выделенной в самостоятельную традицию, как бы пронизывает всю культуру в целом. Нет особого языка, как латынь на Западе, логических, понятийных структур, специфических проблем, зато глубокие философские идеи растворены в произведениях живописи, зодчества, летописях и т.д. «Рублевская «Троица» столь же философична, сколь философичны триада Гегеля и трихотомия Канта»,— говорят сторонники древнерусского происхождения философии [3].

Альтернативный подход относит возникновение русской философии к срокам значительно более поздним. Вот что писал, к примеру, известный российский философ Густав Шпет (расстрелян в 1937 г. в Томске, куда ранее был сослан). «История нашей науки началась с Петра, но протекала в потемках общественного философского сознания. Лишь к концу второго века после Петра стало светать, отдельные одинокие вершины зарделись золотым светом, умы стали просыпаться и разбрелись для дневной работы. В этом — история русской философии» [10]. Подобные же взгляды, с возможными расхождениями в деталях, высказывали Н.А.Бердяев, А.Ф.Лосев, Н.О.Лосский и др.

Итак, кто же прав? Когда все-таки возникает русская философия? Петр Постников, будущий сподвижник Петра I, закончил в 1694 г. Падуанский университет со степенью доктора философии. Это был первый в России носитель данной степени. Что, однако, отсюда следует? Еще и сейчас в некоторых европейских странах эта степень может означать все что угодно, например специализацию в области математики или филологии. Это дань традиции, тем эпохам, когда философия охватывала все знание, когда не сложились еще предметы конкретных наук. Но в любом случае один доктор философии не заменит, конечно, ни сообщества философов, ни опубликованных философских трактатов, ни собственно философской традиции.

Поставим вопрос иначе. С чего вообще начинаются философия и философствование? Видимо, такой вопрос следует разрешить прежде всего. Философия — это особая форма человеческой духовности, рефлексия, мышление о мышлении.

Философия представляет собой мысленное обращение к внутреннему опыту, другими словами, самосознание.

Философия — это рефлексия универсальных, всеобщих оснований человеческого бытия. Таковыми выступают добро и зло, время, необходимость, свобода, Бог, жизнь, смерть и т.д.

Конечно, и в живописи, и в архитектуре, и в летописях отражено определенное мировоззрение, то есть представления людей о необходимости, добре, Боге, прекрасном и т.п. Но мировоззрение и философия далеко не одно и то же. В философской рефлексии мировоззрение получает рациональное, представленное теоретическими моделями выражение. Отождествлять мировоззрение и философию — примерно то же, что не видеть разницы между электрическими явлениями и теорией электричества. Отсюда следует, что начало философии мы можем обнаружить там и постольку, где и поскольку обнаруживается в явной форме рефлексивная позиция и свойственные ей постановки проблем.

В достаточно отчетливом виде указанные феномены обнаруживаются в российской культуре лишь в конце ХVIII—первой половине XIX вв. Прежде всего у западников и славянофилов: П.Я.Чаадаева, А.И.Герцена, И.В.Киреевского, А.С.Хомякова и др. Так, когда Чаадаев пишет: «Нельзя доказать строго ни бессмертия души, ни ее невещественности; но можно доказать жизнь души после той минуты, которую называем смертью; для нравственности этого довольно»,— он, очевидно, философствует в собственном смысле этого слова [7]. Обращение философии к теме жизни и смерти, бессмертия всегда было ей присуще.

Таким образом, русская философская традиция необычайно молода. Ее появление отстоит от нас всего на полтора-два столетия. Впрочем, здесь есть один нюанс, который следует оговорить специально. Культура на Руси, конечно, и раньше, до возникновения собственно философской традиции, не была совершенно чужда философии. Этим она, действительно, обязана принятию христианства. Ведь христианство является, если можно так выразиться, самой «философской» из всех существующих конфессий. С одной стороны, христианство выплавлялось в тигле, насыщенном философской рефлексией античной культуры. Не случайно Ницше называл христианство «платонизмом для народа». Христианская религия уже в своем генезисе впитывала многие аспекты античного философствования, прежде всего саму рефлексивную установку, позицию. Она запечатлена в представлениях о душе, грехе, Троице и т.д. Убедительна в данной связи, например, трактовка мышления Платоном: мышление есть разговор души с самой собой о былых встречах с Богом. С другой стороны, христианство, как никакая другая религия, «тиражирует», делает массовым, близким и доступным для всех своих приверженцев рефлексию, опыт самосознания, покаяние, исповедь и т.д.

Впрочем, нельзя, конечно, недооценивать того обстоятельства, что, будучи включенным в контекст религиозной христианской культуры, опыт рефлексии приобретает очень своеобразные черты, во многом отграничивающие и дистанциирующие его от рациональной философской рефлексии. Скажем, древнерусскую икону вслед за Е.Трубецким называют «умозрением в красках». И, действительно, она как бы обращает наш взор вовнутрь, к душе, к «разговору души с самой собой о былых встречах с Богом». Но все же икона лишь знак, символ рефлексии, но не философский текст во всем его богатстве и многообразии.

Благодаря христианству, и это тоже показатель их органической взаимосвязи, античная философская традиция была усвоена Европой, чтобы затем приобрести в поле западноевропейской культуры новые направленности и содержания. Воспроизводство философской рефлексии фактически не прерывалось здесь ни на один исторический миг. Напрашивается вопрос: почему ничего подобного не произошло, однако, в российской истории? Почему, усваивая вместе с христианством известные формы и продукты античной философии, наши предки славяне утратили, оборвали сам опыт философствования?

На этот вопрос дал ответ, и ответ, видимо, правильный и точный, известный русский философ послеоктябрьского зарубежья Г.П.Федотов. «И все же именно в Киеве,— пишет он,— заложено зерно будущего трагического раскола в русской культуре... Я имею в виду славянскую Библию и славянский литургический язык. В этом наше коренное отличие, в самом исходном пункте, от латинского Запада. На первый взгляд как будто славянский язык церкви, облегчая задачу христианизации народа, не дает возникнуть отчужденной от него греческой (латинской) интеллигенции. Да, но какой ценой? Ценой отрыва от классической традиции. Великолепный Киев XI—XII вв., восхищавший иноземцев своим блеском и нас изумляющий остатками былой красоты, Киев создавался на византийской почве. Это, в конце концов, греческая окраина. Но за расцветом религиозной и материальной культуры нельзя проглядеть основного ущерба: научная, философская, литературная традиция Греции отсутствует. Переводы, наводнившие древнерусскую письменность, конечно, произвели отбор самонужнейшего ей, практически ценного: проповедей, житий святых, аскетику. Даже богословская мысль древней церкви осталась почти чуждой Руси. Что же говорить о Греции языческой? На Западе, в самые темные века его (VI, VIII), монах читал Вергилия, чтобы найти ключ к священному языку церкви, читал римских историков, чтобы на них выработать свой стиль. Стоило лишь овладеть этим чудесным ключом — латынью, чтобы им отворились все двери. В брожении языческих и христианских элементов складывалась могучая средневековая культура — задолго до Возрождения.

И мы могли бы читать Гомера, философствовать с Платоном, вернуться вместе с греческой христианской мыслью к самым истокам эллинского духа и получить, как дар («а прочее приложится»), научную традицию древности. Провидение судило иначе. Мы получили в дар одну книгу, величайшую из книг, без труда и заслуги, открытую всем. Но зато эта книга должна была остаться единственной. В грязном и бедном Париже XII в. гремели битвы схоластиков, рождался университет — в «Золотом Киеве», сиявшем мозаиками своих храмов,— ничего, кроме подвига печерских иноков, слагавших летописи и патерики. Правда, такой летописи не знал Запад, да, может быть, и таких патериков тоже» [5].

2. Русская философия как «историософия русской судьбы»

Обращаясь к русской философской идее, можно увидеть необычайное разнообразие проблем, вопросов и тем — разум и вера; Бог, добро и правда; истина и красота; прошлое и будущее; свобода и необходимость; гармония и дисгармония человеческого бытия; природа власти и отношение к ней личности; место человека в мире; любовь, жизнь и смерть и т.д.

Имеют ли все эти столь разнообразные вопросы какое-либо объединяющее начало, общий знаменатель? Существует ли возможность их интегрирования? По-видимому, да. При всем разнообразии эта проблематика выражает различные стороны и проявления ситуаций выбора. Выбор для народа, страны и выбор на уровне личности. В конечном счете это осознание оснований выбора.

Но конечные основания выбора суть ценности. Отсюда вытекает, что русская философия есть по преимуществу рефлексия над ценностями, иными словами, аксиология. Европейская же философия Нового времени, опять-таки по преимуществу, является гносеологией (методологией), то есть рефлексией над знанием. Заметим, ценности и знания — явления разного порядка. В знаниях аккумулируется опыт предметной деятельности человека, в ценностях же — опыт выбора. Есть, допустим, процессы получения знаний и вытекающие из них вопросы, а есть вопросы иного рода: во благо или во зло употребить полученные знания и т.п.

Всякая деятельность представляет собой реализацию ценностей. Поэтому один из основных способов «хранения» и передачи ценностей от поколения к поколению — живые ситуации выбора, выступающие в качестве образцов для других участников деятельности. Другой, уже непосредственно культурологический способ существования ценностей — искусство. В искусстве ценности получают воплощение в разном материале: глине, слове, мраморе, телодвижении и т.д. Формами трансляции ценностей от поколения к поколению выступают ритуал и нарративная история (историография, руководствующаяся принципом показать, как было на самом деле).

Ценности складываются в сложные иерархические системы. Взятые в своей совокупности, они образуют то, что принято называть смыслом жизни. Смысл истории, если речь идет об обществе, и индивидуальным смыслом жизни, если речь идет об отдельно взятой личности. Исходя из сказанного и, конечно, упрощая суть дела, можно, тем не менее, заметить, что великий основной вопрос русской философии есть вопрос о смысле жизни. Характерно, сколь часто термин «смысл» фигурирует в названиях работ русских философов — Вл.С.Соловьева, Н.А.Бердяева и др.

Почему же именно обозначенный тип вопросов оказывается ядром русской философской традиции? Уже говорилось, что философия есть самосознание культуры. Аксиологические ориентации русской философии объясняются в первую очередь тем, что и содержание культурологических процессов России девятнадцатого века определялось конфликтами систем ценностей.

Обострялось обнаружившееся еще раньше столкновение двух социокультурных миров, двух форм общественной жизни. Россия и через столетие после Петра I была еще обществом во многом традиционным.

Принципиально иные формы социальной эволюции складываются в Новое время в ряде регионов Западной Европы. Это техногенная цивилизация. По мере своего упрочения техногенное общество оказывает все более усиливающееся воздействие на традиционные структуры, разлагая и трансформируя присущие им архаические структуры. Рано или поздно это выливается в кризис традиционного общества, проявляющийся прежде всего в коллизиях его систем ценностей в их распаде.

Углубление такого типа кризиса и переживает Россия в XIX в. В нем-то и заключены источники мощного импульса, породившего в российской культуре вспышку философской рефлексии, выпадающую именно на этот период. В конечном счете отметим, что указанный кризис разразился русскими революциями, последняя из которых привела к историческому откату, к реанимации многих социокультурных и экономических структур, присущих классически традиционному обществу: внеэкономическому принуждению, почти как при рабовладении и феодализме, кастово-сословной организации господствующего класса (Орден меченосцев — номенклатура), аналогам строительства пирамид («великие стройки коммунизма») и т.д. В целом одним из исторических подобий происшедшему у нас после 1917 г. может послужить так называемое второе издание крепостничества, то есть процесс усиления крепостного права в Германии и на востоке от нее после поражения Крестьянской войны XVI в.

В высшей степени показательно, что все узлы русской философии завязываются в культурологическом пространстве спора западников и славянофилов. Налицо лишь конкретное проявление ситуации выбора исторической ориентации на формы бытия нетрадиционного, техногенного и соответственно традиционного, архаического общества. Данным обстоятельством были заданы основные, так сказать, гнезда проблем, вокруг которых сосредотачивались философские обсуждения в России. Можно выделить по крайней мере четыре таких центра (порядок в перечне не имеет особого значения).

Во-первых, ценностные системы, определяющие направленность социального развития, восприятие исторического времени, выражающиеся в отношении к категориям прошлого, настоящего и будущего. С аксиологической точки зрения это проблема смысла истории, проблема исторической судьбы России в нашем случае. Значимость данного культурного феномена хорошо видна на примере экзальтированных ожиданий «светлого будущего», охватывавших отдельные слои советского общества в послереволюционную эпоху. По своей напряженности и остроте они вполне сопоставимы с хорошо известными в истории случаями ожидания конца света, подобно эпидемиям, охватывавшим подчас в разные эпохи и в разных регионах массы людей. Прекрасное художественное воплощение всего этого можно найти в произведениях Андрея Платонова.

Во-вторых, отношение к новациям. Как общество оценивает происходящие изменения? Известный французский антрополог Леви-Строс различает с этой точки зрения общества «холодные» (негативистски воспринимающие новации, стремящиеся их не допускать) и общества «горячие» (идущие навстречу новациям, считающие их самоценностью).

В-третьих, коллизия личности и общества. Имеются в виду ценностные комплексы, закрепляющие личностный выбор, свободу. Личность, ее отношение к миру становятся одной из центральных тем не только философии, но и литературы. Появляется череда персонажей — социологических двойников Принца Датского. Русские Гамлеты, все эти Онегины, Печорины, Обломовы, Раскольниковы и т.д., тоже ищут своего ответа на роковой вопрос.

В-четвертых, отношение «религия — наука» («вера — знание»). Здесь имеет место очень сложный процесс, затрагивающий всю систему ценностей общества: дело прежде всего в том, что в научной картине мира ценностные аспекты оказываются полностью элиминированными. Мир науки — это обесчеловеченный мир. Наука — сфера рационального опыта, религия — иррационального. Поэтому религиозная и научная картины мира при непосредственном взаимодействии «аннигилируют». Тогда-то и появляются предпосылки, в частности, для знаменитого вопрошания Достоевского: «Ибо если нет у тебя Бога, то какое же тогда преступление?»

Наконец, учтем, что конфликты систем ценностей, переживавшиеся русским обществом, вызвали к жизни такую своеобразную группу, как русская интеллигенция. Ее, как известно, принято отличать от просто «интеллектуалов», то есть людей, занятых высококвалифицированным умственным трудом. На чем, однако, основано убеждение об уникальности русской интеллигенции, каковы те, присущие только ей, черты, не позволяющие отождествлять ее с интеллектуалами как общесоциологической категорией? Суть в том, что возникновение и существование русской интеллигенции обязано не разделению умственного и физического труда как таковому, а попытке выработки систем ценностей, альтернативных традиционным. Отсюда, между прочим, своеобразный налет сектантства, дававший повод, например, Бердяеву называть русскую интеллигенцию «кружковой», Федотову считать ее чем-то «вроде средневекового рыцарства» и т.д. Если же это так, то сейчас русской интеллигенции не существует, она закончила свои дни в костре Гражданской войны и на плахе большого сталинского террора, уступив место «прослойке» — социальному множеству лиц, имеющих диплом о высшем образовании и занятых достаточно сложным умственным трудом. Новая, «прослоечная» интеллигенция уже достаточно нейтральна к принятым в обществе иерархиям ценностей, а посему существенно меняется и социокультурный контекст философствования. Ибо, как отмечал Н.А.Бердяев в статье «Философская истина и интеллигентская правда» из знаменитого сботника «Вехи», существовала тесная и многоуровневая связь между русской философией и интеллигентским миром.

По-видимому, первым русским, точнее русско-украинским, философом следовало бы назвать Григория Сковороду, жившего в XVIII в. и являющегося дальним предком (причуда истории!) великого русского философа Владимира Соловьева. Но Сковорода, философские сочинения которого действительно несут печать самостоятельности и оригинальности, остался вне собственно русской философской традиции, подлинные истоки которой нужно искать в «Философических письмах» П.Я.Чаадаева. В них впервые поставлена проблема исторического выбора России, проблема оснований этого выбора. Чаадаев видит три основные предпосылки убогости российской исторической судьбы.

Во-первых, изоляционизм, существование России вне семьи европейских народов: «нам не было дела до великой мировой работы». Во-вторых, непроявленность, «неустоялость» культуры: «ни для чего не выработано хороших привычек, ни для чего нет правил... в своих домах мы как будто на постое, в семье имеем вид чужестранцев, в городах кажемся кочевниками; в нашем взгляде есть какая-то странная неопределенность, что-то холодное и неуверенное, напоминающее отчасти физиономию тех народов, которые стоят на низших ступенях социальной лестницы». В-третьих, отсутствие развитого исторического сознания, то есть способности, не утрачивая культурной преемственности, идти навстречу изменениям, адаптироваться к ним. «Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя» [8]. Отсюда католические симпатии Чаадаева, увидевшего в этой конфессии больший, нежели в православии, заряд историзма. Общий же вывод «басманного философа» (прозвище, полученное им по названию улицы, на которой жил) звучал так: «Если мы хотим занять положение, подобное положению других цивилизованных народов, мы должны некоторым образом повторить у себя все воспитание человеческого рода» [9].

П.Я.Чаадаева относят обычно к западникам. Оценка, думается, не совсем адекватная. Есть черты, сближающие его и со славянофилами: вера в великую историческую миссию России («ее дело в мире есть политика рода человеческого»), огромное внимание к религиозному опыту. К последнему большинство западников достаточно равнодушны. Наконец, Чаадаев был слишком философом, чтобы выписывать ему членский билет какой-либо партии. «Не через родину, а через истину ведет путь к небу». Точнее было бы сказать, что в «Философических письмах» посеяны зерна того, что взошло колосьями и западничества, и славянофильства. Здесь впервые наметилось осознание того трагического раскола, который поставил наше Отечество на край пропасти,

Наиболее известными славянофилами были И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, К.С.Аксаков; западниками — Н.В.Станкевич, В.Г.Белинский, А.И.Герцен.

Воспользовавшись приведенными выше, правда, надо признать весьма условными и схематическими различениями основных проблемных гнезд в русской философии, позиции этих двух оппонирующих школ можно представить следующим образом. В трактовке исторического времени (а, значит, и смысла истории) западники акцентируют категорию будущего. Как говорил о Белинском и Герцене Н.А.Бердяев, именно они «представляют левое западничество, чреватое будущим». В концепциях же славянофилов доминирует категория прошлого. Формально они тоже, конечно, толковали о будущем, утверждая, что славяно-русский мир — мир будущего. Однако их образ будущего строился исходя из ценностей российского прошлого. Соответственно в плане оппозиции «традиция — новация» славянофилы акцентируют аспекты статики, неизменного. Согласно К.С.Аксакову, например, русская история — это «всеобщая исповедь», «ее можно читать так же, как житие святых». Западники, напротив, ориентируются на новацию — достаточно вспомнить известную характеристику Герценым гегелевской философии, высоко им ценимой, как «алгебры революции». С точки зрения оппозиции «личность—общество» славянофилы ориентированы на коллективное, общинное начало. Крестьянскую общину они противопоставляют западному индивидуализму. Для западников же «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира» (Белинский В.Г.). И последняя оппозиция — «наука — религия», или «вера — знание». В этом плане показательны приписываемые Киреевскому слова: «В творениях святых отцов нечего добавить, там все сказано». Западникам, напротив, присущ интерес к науке и гносеологически связанному с ней атеизму и материализму.

Четыре выделенные оппозиции можно рассматривать как своеобразные «оси» российской культуры. И русская философия, будучи, подобно всякой философии, самосознанием культуры, выразила рост напряжения на этих осях, напряжения, приводящего подчас к разрывам. Достаточно вспомнить феномен нигилизма. Российский нигилизм был продуктом культуршока, вызванного массированным и практически внезапным вторжением в культуру России науки и ее мировоззрения — научной рациональности. Бердяев писал: «У нигилистов было подозрительное отношение к высокой культуре, но был культ науки, т.е. естественных наук, от которых ждали решения всех вопросов» [1].

Уже славянофилы осознали опасную чреватость противоречий и дисгармонии в «несущих» конструкциях российской культуры.

Этим объясняется присущий им мотив «собирания», объединения в единую и неделимую цельность «разбегающиеся» формы человеческой духовности: «Согласить веру и разум, наполнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную видимым ее господством над истиною естественной и возвысить истину естественную ее правильным отношением к духовной, и связать наконец обе истины в одну живую мысль» (Киреевский И.В.) [4].

В русской философской традиции представлены две более или менее завершенные попытки достижения подобного «великого объединения», синтеза основных категориальных начал российской культуры.

Одна из них — философия всеединства Владимира Соловьева. Насколько объединительная установка в ней сильна, можно судить по отзыву Бердяева, говорившего о «синтезирующей примирительности, которая часто раздражает у Соловьева». Философия всеединства — чрезвычайно плюралистическая, сложная, подчас причудливая теоретическая конструкция, сопоставимая в этих своих чертах с гегелевской системой. (Не следует упускать из виду, что русская философская традиция, все ее школы и системы испытали значительное влияние немецкой классической философии). Но как справедливо замечает опять-таки Бердяев, вся философия Вл.Соловьева «в известном смысле есть философия истории, учение о путях человечества к богочеловечеству, к всеединству, к Царству Божьему». Иначе говоря, в центре внимания Соловьева историческое время, отношения «прошлое — настоящее — будущее», смысл истории, правда, погруженные в религиозную, христианскую картину мира. Вместе с тем предпринимается попытка синтеза религиозной и научной картин мира, ибо в процесс эволюции включен и космос, а материя и тело рассматриваются как проявления божественной сущности. В западноевропейской философской традиции этот мотив близок тому, который впоследствии, уже в XX в., разрабатывался Тейяром де Шарденом в «Феномене человека». Мир Соловьева подвижен и изменчив, он есть абсолютно становящееся. Процесс становления включает также и человеческое творческое начало, способствующее достижению всеединства. С другой стороны, этот процесс как бы «регулируется», предопределяется. Представления о том, какова, говоря современными терминами, «программа», управляющая глобальной эволюцией, оформлены у Соловьева в учениях о Логосе и Софии — божественной премудрости, опосредующих процессы творения. Оппозиция же личности и общества снимается учением о богочеловечестве. Богочеловек есть и индивидуум и одновременно универсальное существо.

Другая попытка «великого объединения» в русской философии принадлежит философии общего дела Н.Ф.Федорова. Центральной в ней является идея «супраморализма», то есть долга воскрешения отцов-предков, от исполнения которого зависит судьба человеческого рода. Поскольку в виду имеется воскрешение в прямом, телесном смысле, для решения данной задачи человечеству следует овладеть природными процессами во всем их объеме — как на атомно-молекулярном, так и на космическом уровнях. Для этого же следует преодолеть «небратское», «неродственное», «немирное» состояние мира. Рождение детей заменяется воскрешением предков. Музеи становятся местом воскрешения предков и поклонения им.

Таким образом, все наметившиеся по основным «осям» российской культуры разрывы оказываются «преодоленными». По крайней мере, в рамках рациональной, теоретической конструкции философии общего дела. Будущее и настоящее замыкаются на прошлом. «Закольцовываются» с ним. Ведь воскрешение отцов-предков — это воссоздание всего прошлого. «Настоящее есть сын, а Прошедшее, то есть история,— отец и мать»,— говорит Федоров [6]. Благодаря «всебратству» личное, индивидуальное гармонизируется с общественным. Новация, ассоциируемая с наукой и техникой, подчиняется традиции в рамках решения задач, связанных с воскрешением предков. Наконец, наука образует единый сплав с религией и моралью. Разумеется, религиозность здесь приобретает совершенно иную, нежели, скажем, православие, форму. Она становится скорее похожей на то, что А.Эйнштейн называл «космическим религиозным чувством».

И философия всеединства, и философия общего дела по-своему весьма совершенны. Последняя оценка, впрочем, не отбирает права говорить и об их недостатках. Относительно философии всеединства Бердяев, например, писал: «Проблема свободы не продумана до конца... Парадокс свободы в том, что она может переходить в рабство. У Вл.Соловьева богочеловеческий прогресс бестрагичен, между тем как он трагичен. Свобода порождает трагедию» [2]. Что касается философии общего дела, то здесь проигнорирована проблема отношения природного, естественного в человеке и его социокультурной сущности. Собрать «по атомам» отцов-предков, даже если бы это было возможным, не означает, очевидно, воскрешения их в личностном смысле.

3. Исторические судьбы русской философской мысли

Но не в этих недостатках причина, почему реально состоявшееся великое объединение российской культуры пошло отнюдь не теми путями, которые намечены у Вл.Соловьева и Н.Ф.Федорова. Он был осуществлен в русле марксизма-ленинизма. Правда, в суррогатной и потому исторически эфемерной форме. В виде мимикрии одних универсалий культуры под другие. Формально культура была сориентирована на будущее («коммунизм — светлое будущее всего человечества»), реально же были осуществлены преобразования, приведшие к восстановлению социальных структур, присущих прошлому: азиатскому способу производства, рабовладению, феодализму. Можно сказать и по-другому: налицо «опыт» выхода за пределы исторического времени, в вечное безвременье (коммунизм — конец истории, «скачок человечества из царства необходимости в царство свободы»). По видимости одной из главных ценностей общества становится новация (революция), фактически же культивируется застойность, рутина, репродукция одних и тех же социокультурных образцов. Гуманизм, признание самоценности личности становятся лишь идеологическим прикрытием для свирепого тоталитаризма. Наука и связанный с ней атеизм («научный атеизм») становятся лишь оболочкой, за которой скрывается суррогат религии, религии без Бога,— идеология. Понятно, что ни к чему другому, кроме как к фрустрации культуры, к антропологической катастрофе, подобный «синтез» и не мог привести.

Однако для большинства философов, представляющих русскую философскую традицию, претензия на великое объединение не была свойственна. Они не пытаются строить глобальную иерархию ценностей для российской культуры и судьбы. Эта идущая от ранних славянофилов суперпроблема быстро дифференцируется на несколько подпроблем и, соответственно, направлений философствования. Н.Я.Данилевским, например, начинает разрабатываться исследовательская программа такой гуманитарной науки, как целостная историческая культурология. Позже на Западе в русле подобной программы работали О.Шпенглер и А.Тойнби. В России — К.Н.Леонтьев, Н.А.Бердяев, Г.П.Федотов и др. Оценка Бердяевым теории Данилевского как «срыва в осознании русской идеи», а также распространенная характеристика, представляющая его эпигоном славянофильства, одинаково неверны. Имело место нечто другое, а именно движение от чисто философской, спекулятивно-социософской постановки проблем к попыткам формирования научных культурологических парадигм.

Вместе с тем собственно философская рефлексия обращается к миру ценностей личности, к тому, как они опосредуют личностный опыт. Русская философия все более ориентируется поэтому на тему свободы как фундаментальную для понимания личностного выбора. «Я,— говорит Бердяев,— положил в основание философии не бытие, а свободу... Она для меня первичное бытие. В свободе скрыта тайна мира» [2]. В целом же свою философию, по аналогии с теодицеей (то есть учением об оправдании Бога за допускаемое им в мире зло), Бердяев трактует как антроподицею (то есть оправдание человека). Данная философская тема развивается также в работах Л.Шестова, Б.П.Вышеславцева, И.А.Ильина и др. Через это идейное течение русская философская традиция смыкается с европейским экзистенциализмом.

Иную линию философствования, отчасти, впрочем, пересекающуюся с предыдущей, образует рефлексия над религиозным опытом. В какой-то мере это аналог западной теологии, идущей от св. Августина и св. Фомы Аквинского, но обращенный к православию. Русская философская традиция привнесла сюда опять-таки аксиологический акцент, обращение к проблеме ценностей. Так, отец Павел Флоренский свою теодицею развертывает в контексте проблемы истины, трактуемой им именно как ценность. В западной же философии и теологии истина толковалась по преимуществу с гносеологических позиций. Для Флоренского «Истина сама себя делает Истиною», для европейской философии истина есть адекватное отражение объекта познающим субъектом. Теологические ориентации преобладают и в трудах отца Сергия Булгакова, Л.П.Карсавина, отца Георгия Флоровского, С.Л.Франка и др.

Необходимо упомянуть еще два направления философствования в России XIX—XX вв., имеющих, правда, лишь опосредованное отношение к классической русской философской традиции. Это, во-первых, те философы, которые примыкали и воспроизводили в своих работах идейные установки каких-либо школ западной философии: позитивизма (Лавров П.Л., Михайловский Н.К. и др.); гегельянства (Чичерин Б.Н. и др.), феноменологии (Шпет Г.Г.); неокантианства (Введенский А.И.). Во-вторых, философы, так или иначе ориентированные на рефлексию оснований науки. Часто они очень близки позитивизму, существование которого вообще обязано процессам конституирования науки. От позитивистов данную философскую школу отличает большее внимание к мировоззренческим аспектам научного знания, его «метафизическим предпосылкам». Позитивисты интересовались по преимуществу строением, логикой научного познания, процессами получения знания. К числу подобных метафизических предпосылок следует отнести прежде всего презумпцию первичности объективной реальности, то есть материализм. Материализм в России представлен именами А.И.Герцена, Н.Г.Чернышевского, Д.И.Писарева, И.М.Сеченова, В.И.Ленина, А.И.Деборина, Н.И.Бухарина и др.

После 1917 г. данная философская школа, благодаря исключительно внешним обстоятельствам, прежде всего, конечно, открытому политическому насилию, становится монопольно господствующей. Таким образом, русская философская традиция (от Чаадаева и до Бердяева) не только должна была быть убитой, часто в прямом смысле слова, но просто-таки обречена была умереть. Ибо материализм есть уже «пограничная полоса» философии. Философствование получает здесь право на жизнь лишь постольку, поскольку обосновывает переход к научным формам познания и сознания.

Контрольные вопросы для самопроверки:

1. Оцените методологическую обоснованность следующей периодизации русской философской мысли:

1). предыстория (до Х в.);

2). собственно история (конец Х—XVII вв.):

— становление (Х—XII). Киевский период;

— развитие в эпоху раздробленности (XIII—XIV вв.);

— подъем (XV—XVI). Московский период;

— завершение (XVII);

3). постистория (после XVII в.).

2. Проинтерпретируйте утверждение Вл.Соловьева: «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности».

3. В чем заключается принцип супраморализма в философии Н.Ф.Федорова?

4. Каков смысл трактовки Н.Бердяевым его философии как антроподицеи?

Библиографический список (основной)

1. Антипов Г.А. Российская интеллигенция. Судьба одной идеи // Коммунист.— 1991.— № 10.— С. 50—60.

2. Лосев А.Ф. Русская философия // А.И. Введенский, А.Ф. Лосев, Э.Л.Радлов, Г.Г.Шпет Очерки истории русской философии.— Свердловск, 1991.— С. 67—95.

3. Мир философии: Книга для чтения.— М., 1991.— Ч. 2. Человек. Общество. Культура.— Федоров Н.Ф.— С. 121—126.

Библиографический список (дополнительный)

1. Бердяев Н.А. Русская идея // Вопросы философии.— 1990.— № 2.— С. 90.

2. Бердяев Н.А. Самопознание.— Л., 1991.— С. 64.

3. Громов М.И. О своеобразии русской средневековой философии // Филос. науки.— 1990.— № 11.— С. 48.

4. Лосский Н.О. История русской философии.— М., 1991.— С. 33—34.

5. Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья.— М., 1990.— С. 411—412.

6. Философия общего дела: Статьи, мысли и письма Н.Ф.Федорова / Под ред. В.А.Кожевникова и Н.П.Пе­тер­сона.— М.,1913.— T. 2.— C. 190.

7. Чаадаев П.Я. Сочинения.— М., 1989.— С. 169.

8. Чаадаев П.Я. Указ. соч.— С. 27, 19, 20.

9. Чаадаев П.Я. Указ. соч.— С. 20.

10. Шпет Г.Г. Сочинения.— М., 1989.— С. 33.