Тема IX. Философская антропология

1. Антропологическая проблема в истории философской мысли.

2. Философская антропология как традиция философии ХХ в.

1. Антропологическая проблема в истории философской мысли

Философская антропология как философская традиция, отрасль философского знания утверждается в культуре ХХ в. (Шелер М., Плеснер Г., Гелен А. и др.), хотя сам термин «антропология», т.е. учение о человеке, начинает встречаться в трактатах ХVI в., например в «Антропологии человеческого достоинства, природы и его особенности», «Антропологической психологии» [28].

Более четкую направленность смысловое поле понятия антропологии приобретает в «Трактате о человеческой природе» английского философа Давида Юма (1711—1776), придавшего ему значение науки о человеке. Согласно Юму наука о человеке, предметом которой является человеческая природа, должна стать основанием всех других наук. Юм писал: «Несомненно, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе и что, сколь бы удаленными от последней ни казались некоторые из них, они все же возвращаются к ней тем или иным путем. Даже математика, естественная философия и естественная религия в известной мере зависят от науки о человеке, поскольку они являются предметом познания людей и последние судят о них с помощью своих сил и способностей. Невозможно сказать, какие изменения и улучшения мы могли бы произвести в этих науках, если бы были в совершенстве знакомы с объемом и силой человеческого познания, а также могли объяснить природу как принимаемых нами идей, так и операций, производимых нами в наших рассуждениях… Если такие науки, как математика, естественная философия и естественная религия, находятся в подобной зависимости от знания человека, то чего же иного можно ожидать от других наук, которые связаны с человеческой природой еще более тесно и близко?» [29].

Антропологическая тема в философии обозначилась задолго до Юма. Она присутствует уже у старших софистов, найдя, в частности, выражение в известном тезисе Протагора: «Человек — мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют». Но тема не тождественна проблеме. Она не приобретает вид вопроса или задачи, это скорее форма, задающая общую направленность рефлексии и интуиции на определенный феномен. Свою проблематизацию антропологическая тема получила в «Трактате о человеческой природе», цель которого «объяснить принцип человеческой природы» [29]. Проблема человека артикулируется в плоскости идеалов научного знания, ее решение должно протекать соответственно тем канонам, которые к середине ХVIII в. вполне утвердились в познании природы. Смысл аргументации Юма в том, чтобы обосновать правомерность такой инверсии. «Но если наука о человеке является единственным прочным основанием других наук,— говорит он,— то единственное прочное основание, на которое мы можем поставить саму эту науку, должно быть заложено в опыте и наблюдении. Соображение, что основанная на опыте философия (experimental philosophy) применяется к предметам морали спустя более чем сто лет после того, как она была применена к предметам природы, не должно смущать нас» [29].

Основная трудность, с которой столкнулась развивавшаяся новоевропейская наука, заключалась в особенностях ценностного статуса человека в европейской культуре, утвердившегося еще в эпоху средневековья и явившегося производным от иудейско-христианской картины мира. Изначально человек в ней занимает привилегированное положение: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися на земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, и пресмыкающимся по земле». [Бытие, 1: 26—28]. Человек уникален, он венец творенья, единственный из созданий божьих сотворен по его образу и подобию, а значит, несет на себе печать святости, чуда, обладает бессмертной душой. Природа, «прах земной», вообще Земля значимы лишь как местопребывание человека, материал для его жизнедеятельности, над которым человек предназначен владычествовать. Соответственно этой иерархии ценностей строится, например, в средневековой культуре и градация знания. Знание оценивается по степени близости его предмета к Богу. Теология выше юриспруденции, а последняя — выше медицины, так как имеет отношение к духу, а медицина лишь к человеческому телу, «сосуду греха».

Эпоха Возрождения, ее мыслители дали мощный импульс демифологизации природы. В этом русле усилиями многих философов к началу Нового времени формируется образ природы как мировой машины, мыслившейся по аналогии с часовым механизмом, своего рода «мастерской мира». Место Бога в подобной картине мира ограничивается тем, что он «часовщик», источник первотолчка, приведшего в действие космический механизм. В то же время библейское миропонимание стало предпосылкой для формирования уже в средневековье санкции на «чтение Книги природы», ее познание, поскольку природа создана по слову Божьему, несет в себе план божественного творения. Конституирование идеалов и норм научной познавательной деятельности составило содержание первой научной революции ХVII в.

Но адекватные науке мировоззренческие установки складываются первоначально в сфере естествознания. Человек остается за границами их приложения. Антропологическая аргументация Юма по своей сути была призвана преодолеть данный разрыв, то есть обосновать возможность научного знания о человеке. «Мне представляется очевидным,— пишет он,— что сущность духа так же неизвестна нам, как и сущность внешних тел, и равным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах духа иначе, как с помощью тщательных и точных экспериментов и наблюдений над теми особыми действиями, которые являются результатом различных обстоятельств» [29]. Подобно тому, как веком раньше Ф.Бэкон в «Новом Органоне» формулировал исходные принципы научного эмпирического знания о природе, Юм делает это по отношению к человеку.

Антропологическая проблема ставится Юмом в первую очередь как теоретико-познавательная проблема, как вопрос о возможности и путях формирования науки о человеке. Осуществление данной программы приводит, однако, к парадоксальному выводу, тем не менее имевшему фундаментальное значение для всей традиции философской антропологии и вполне справедливо характеризовавшемуся Юмом как «новое открытие в философии». Открытие состояло в том, что нравственность (мораль, добро и зло, долг и т.п.), а именно в ней он видел основное проявление человеческой природы, невозможно вывести и обосновать средствами и методами научного анализа, т.е. опираясь на опыт и его теоретическую интерпретацию, а следовательно, к моральным феноменам неприменим общенаучный критерий истины — «невозможно, чтобы они были признаны истинными или ложными, а следовательно, либо противоречили разуму, либо согласовались с ним» [29]. С логической точки зрения это означает, в частности, что из суждений существования не следуют суждения долженствования. Д.Юм писал: «Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него. Но так как авторы обычно не прибегают к той предосторожности, то я позволю себе рекомендовать ее читателям и уверен, что этот незначительный акт внимания опроверг бы все обычные этические системы и показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разумом» [29].

Человек, как выяснилось и о чем говорит Юм, принадлежит к двум несводимым друг к другу мирам: природному и «внеприродному», на который законы природы не распространяются, который не подлежит объяснению исходя исключительно из идеалов научной рациональности.

Антропологическая тема проявилась в философии задолго до Юма — уже в эпоху античности. Но форма ее рассмотрения принципиально иная. Согласно современному немецкому философу-экзистенциалисту Карлу Ясперсу, именно особенности обращения к теме человека определили содержание эпохи, которую он назвал «осевой», или «осевым временем». Ясперс писал: «Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день… Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира. Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышление» [30].

Возникновение рефлексии стало для развития цивилизации фактором исключительной значимости. Рефлексия выступила в качестве предпосылки и средства демифологизации сознания, тех его форм, которые были присущи первобытному обществу. В мифе человек мыслит себя, с одной стороны, как часть природы, ее продолжение (мифологическое сознание не разделяет «я» и мир, субъект и объект [25]), с другой стороны, индивид не выделяет себя из родовой общности, к которой принадлежит. Его сознание движется в плане оппозиции категорий «мы» — «они».

Переход от экстенсивных форм деятельности к интенсивным, требующим учета свойств предметов труда как таковых, то есть свойств, «объективно» им присущих, а также разрушение кровнородственных отношений как базиса общества, переход к отношениям собственно социальным (государство) приводит к утрате мифом свой адекватности вновь складывающимся условиям жизнедеятельности общества. Появляющийся в культуре аспект рефлексии, осознания становится фактором преодоления указанного мировоззренческого кризиса. Приобретая характер традиции, поднимаясь на уровень бытийных вопросов («осознает бытие в целом, самого себя и свои границы»), рефлексия конституируется в философию как форму общественного сознания. Поскольку философия изначально ориентирована на человеческое бытие, выступает как форма самосознания, она может считаться антропологией в широком смысле и в том качестве может быть противопоставлена науке. Подобным образом, например, рассуждал Н.Бердяев: «Философия видит мир из человека, и только в этом ее специфичность. Наука же видит мир вне человека. Освобождение человека от всякого антропологизма есть умерщвление философии» [16].

Общим и принципиальным итогом развертывания философской рефлексии стало прежде всего растождествление человека и природы (субъекта и объекта), а также растождествление индивида и социума («я» и «мы»). Тем самым человек получает возможность мыслить себя отдельно от природы, мыслить себя как автономное «я», как личность, становится способным вообще мыслить. Ибо только осознание себя как «я» позволяет выделить результат мыслительной деятельности из тотальности коллективного сознания. В абстрактно-логическом виде, без соотношения с реальной историей культуры, эти продуцируемые рефлексией необходимые предпосылки мышления были констатированы немецким философом И.Фихте в его «Наукоучении» (общее обозначение философии Фихте). Полагая наукоучение в качестве основания всех частных наук и стремясь выстроить его как систему, ее исходными принципами, своего рода аксиомами Фихте выдвигал два «основоположения»: первое — «Я есмь Я» и второе — «не-Я не есть Я», где «Я» противопоставляется «не-Я». Социум, культура в учении Фихте представлены в крайне абстрактной форме абсолютного «Я» в отличие от «Я» индивидуального [6].

Растождествление представляемого мифологическим сознанием мироединства впервые приводит к возникновению антропологической темы в узком смысле. Содержательно она сводится к ответу на вопрос «что есть человек?». Причем определенные ответы вначале предшествуют самой постановке вопроса как такового (например, у Гесиода или орфиков: человек в отличие от животного знает, что такое добро и зло). Проблематизация данной темы происходит позднее — у софистов и Сократа. Существенен для понимания предмета философской антропологии в целом тот социокультурный контекст, в котором генерируется тема человека, та бытийная потребность, на которую она была ответом. Это была потребность в идентификации человека, а не потребность, допустим, познавательная. Целью здесь выступает не знание тех или иных свойств и характеристик явления «человек», а указание на то, например, свойство, с которым человек себя отождествляет, которое отличает и выделяет человека в мировой тотальности. Показательно в данном отношении определение человека, восходящее к платоновской школе: «Человек — существо бескрылое, двуногое, с плоскими ногтями; единственное из существ, восприимчивое к знанию, основанному на рассуждениях» [18]. Именно в подобном ключе выявления уникальности, неповторимости феномена человека ставит данную проблему и Сократ: «…я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя. И, по-моему, смешно, не зная пока этого, исследовать чужое. Поэтому… я исследую… самого себя: чудовище ли я, замысловатей и яростней Тифона, или же я существо более кроткое и простое, и хоть скромное, но по своей природе причастное какому-то божественному уделу?» [19].

Показательно, что знаменитое вопрошание Раскольникова: «Тварь ли я дрожащая или право имею?» — выглядит почти как перифраза сократовского вопроса, с той лишь разницей, что Сократ имеет в виду скорее человеческое «я» вообще, в то время как герой Достоевского — собственное «я». Даже если это совпадение является случайным, по существу оно выходит за границы семантики. Налицо глубокая контекстуальная связь, значимая для интерпретации предмета философской антропологии.

Уже в античной философии антропологическая тема приобретает отчетливую форму проблемы. Она ставится в аспекте идентификации. Соответственно обрисовываются, отражаясь в соответствующих дефинициях, и становятся объектом полемики несколько подходов и решений.

Протагором задается аксиологическая идентификация человека: человек есть «мера», то есть основание, всех возможных оценок. В этом — его особое, выделенное относительно всего остального мира положение, его уникальность, а значит, и высшая ценность. Позднее Аристотель придал протагоровской идентификации исключительно гносеологический смысл: «Протагор же говорит: «Человек есть мера всех вещей», что равносильно тому, как если бы он сказал: «человек знающий» или «воспринимающий чувствами» [есть мера всех вещей]…». И самое существенное, по Аристотелю,— скептические следствия, отсюда вытекающие: «…он утверждал, что человек есть мера всех вещей, имея в виду лишь следующее: что каждому кажется, то и достоверно. Но если это так, то выходит, что одно и то же и существует и не существует, что оно и плохо и хорошо, что другие противолежащие друг другу высказывания также верны, ибо часто одним кажется прекрасным одно, а другим — противоположное, и что кажется каждому, есть мера» [3].

Однако сама возможность подобной интерпретации «протагоровского человека» и даже ее явное преобладание в последующей традиции не исключают другого, а именно отождествления сущности человека с его особым статусом в мире, тем более что в культуре эпохи античной классики такая идентификация присутствует. Так, в трагедии Софокла «Антигона» хор поет:

Много есть чудес на свете,

Человек — их всех чудесней.

Он зимою через море

Правит путь под бурным ветром

И плывет, переправляясь

По ревущим вкруг волнам.

Землю, древнюю богиню,

Что в веках неутомима,

Год за годом мучит он

И с конем своим на поле

Плугом борозды ведет.

Сам Аристотель дает целый ряд определений человека: «человек — по природе (существо) общественное»; «человек и есть в первую очередь ум»; «человек — сила, сила, порождающая действия» [4]. Основная особенность этих и некоторых других идентификаций человека, восходящих к античной культуре, в том, что человек квалифицируется ими в плане познания, как предмет познания. Человек идентифицируется относительно внешнего опыта как объект, находящийся в одном ряду со всеми прочими элементами, образующими в своей совокупности мировую космическую реальность. Известный современный еврейский философ Мартин Бубер в данном контексте по поводу Аристотеля замечает: «Человек у него перестает быть проблематичным и, так сказать, всегда говорит о себе в третьем лице, рассматривает себя лишь как некий «случай» и предстает своему самосознанию как «он», а не «я». То особое измерение, в котором он познает себя ему одному свойственным образом, становится для него недоступным, а по этой причине остается нераскрытым и особое место во Вселенной. Человек мыслится лишь в мире, мир же не мыслится в нем... Возникает видимый образ мира, составленный из зрительных впечатлений и объективированный настолько, насколько способно к объективации человеческое зрение; опыт же остальных чувств привнесен в эту картину как бы задним числом… Отныне человек — вещь среди этих вещей, вид, объективно познаваемый наравне с другими видами» [5].

«Телесный», «вещный» характер идентификации человека обусловлен общими особенностями античной культуры, ее практико-техническими, экономическими, социально-политическими и другими формами. Весь античный социум основан на функционировании живого «одушевленно разумного» человеческого тела [13]. Этим определяется, показывал в своих исследованиях российский философ и культуролог А.Ф.Лосев, «объективизм» и «материально-чувственный космологизм» античной культуры. Античный космологизм в принципе является, согласно Лосеву, «внеличностным» [13]. Личности в том смысле, в каком ее трактует новоевропейская культура, древнегреческая цивилизация не знает.

Многовековое обсуждение антропологической темы в античной философии привело к ее проблематизации, что нашло выражение в поисках адекватной дефиниции человека, его специфического признака, качества, а затем и к выявлению возможных позиций и подходов в интерпретации человеческой природы. Были обнаружены и трудности, возникающие на этом пути. Достаточно полное представление о них можно составить по работам философа позднего античного скептицизма Секста Эмпирика.

«Следовательно,— указывал он,— легкомысленными оказываются те, кто говорят, что человек есть живое существо, разумное, смертное и т.д. Они не дали (тут) человека, но перечислили его акциденции. Из этих последних «живое существо» относится к тому, что является для него акциденцией всегда, потому что невозможно быть человеком, не будучи живым существом. «Смертный» же даже и не есть акциденция, но нечто возникающее в человеке впоследствии: ибо, когда мы существуем в качестве людей, мы живем и мы не мертвые. «Рассуждать и иметь знание» хотя и есть акциденция, но не всегдашняя: ведь иные и не рассуждающие есть тоже люди, подобно тем, кто охвачен непробудным сном; и не обладающие знанием не выпадают из человеческого, как, например, умалишенные. Поэтому мы ищем одно, а эти философы предположили другое. Далее, живое существо не есть человек, так как иначе всякое живое существо будет человеком... Правда, кое-кто возражает, что каждый из перечисленных признаков не есть человек, но его создают все признаки, если их связать в одно, как, например, мы видим это явление и на частях и целом... Существует, однако, решительное возражение и на это. Во-первых, если каждое из этого в отдельности специально не может быть человеком, то как оно по сведении воедино может создать человека, не увеличивающегося по сравнению с тем, что есть, не уменьшающегося по сравнению с субстратом и не меняющегося как-нибудь иначе? Затем, уже принципиально все не может сойтись в тождество, чтобы человек составился из всех (признаков). Когда мы существуем как люди, то, например, «смертное», конечно, не есть для нас акциденция, но возникает только в связи с припоминанием в настоящем, так как, наблюдая, что Дион, Феон, Сократ и вообще в отдельности подобные нам умерли, мы делаем вывод, что мы смертны, хотя нашей смерти еще и нет налицо... Да и рассуждение один раз присутствует у нас, другой раз нет, и «имение знания» не относится к числу постоянных акциденций для человека… Следовательно, необходимо утверждать, что и общее сочетание их не есть человек» [21].

Вместе с тем, как оказывается, обозначенные Секстом Эмпириком проблемы и трудности в их интерпретации сохраняют свою актуальность и для современной культуры. Хорошей иллюстрацией может служить следующее рассуждение: «Современные социобиологи, например М.Рьюз, М.Мидгли, Э.Уилсон, рассуждают: никакого барьера меду зверем и человеком нет. «Как! — воскликнет изумленный читатель,— а культурные традиции, моральные нормы? Разве волки знают муки совести? Неужели пчелы устанавливают обычаи? И потом человек обладает такими очевидными достоинствами, как речь, рациональность, культура...». На эти вопросы социобиологи дают аргументированные ответы. Оказывается, живые существа живут по одним и тем же принципам. Даже многие из традиций, которые мы чтим как достояние человеческой цивилизации, зачастую имеют непосредственные аналогии в социальном поведении животных. Вас смущает слово «социальное»? Но именно так. Волки сбиваются в стаи, пчелы живут роем, олени бытуют в стаде... И все это без натяжки можно, по мнению социобиологов, рассматривать не как специфически человеческое, а расхожее, природное свойство всего живого царства. Животные, разъясняют социобиологи, общаются при помощи жестов. Они могут иметь чувства, которые кажутся нам сплошной мистерией. На что, например похожа чайка во время инкубаций? Что выражают собой карнавалы шимпанзе? Почему слоны проявляют такой странный интерес к своим мертвым собратьям, порою пытаясь захоронить их? Наконец, что заставляет китов выбрасываться на побережье? Итак, традиционное философское представление об уникальности человека не более чем предрассудок. Фатально зараженный антропоцентризмом, он сам объявил себя властелином Вселенной, возомнил о своих воистину редких свойствах. Между тем он всего лишь нагое животное, как горько признавался король Лир. И уже нет сил полемизировать с таким признанным авторитетом, как Кассирер, который полагал, что человек производит философию и поэзию точно так же, как шелковичные черви сплетают свои коконы, а пчелы строят свои соты... Тайна человека как будто отступает под натиском натуралистических объяснений. И вместе с тем рождается парадоксальное видение проблемы. Вроде бы в человеке нет ничего уникального, зародыши, зачатки всех его качеств есть в животном мире. И все же он принципиально несводим к набору этих свойств. Человек все-таки нечто «другое»! Обилие натуралистических версий еще более усиливает ощущение неразгаданности человека. В чем же секрет? Классическое представление о том, что человек как живое существо уникален, несет в себе вековечную тайну, вовсе не угасает. Напротив, чем явственнее обнаруживают себя натуралистические тенденции в истолковании человека, тем сильнее стремление многих философов отстоять представление о том, что человек принципиально иное существо, заключающее в себе тайну неповторимости» [8].

Другим примером, иллюстрирующим затруднения, с которыми сталкиваются попытки идентификации человека в контексте современной культуры, может служить «игра в имитацию», предложенная А.М.Тьюрингом. Задача игры заключалась, как известно, в том, чтобы идентифицировать феномен мышления. Не имея непосредственного контакта с собеседником, задающий вопросы должен делать определенные выводы относительно тех или иных его свойств исключительно на основании получаемых ответов. Если, полагал Тьюринг, заменить одного из собеседников машиной и спрашивающий в диалоге с ней будет ошибаться столь же часто, как в диалоге с человеком, у последнего не будет никакой возможности отличить машину от мыслящего субъекта.

Итак, философская антропология как отрасль философского знания выделяется в общем массиве философской рефлексии и ее продуктов в ответ на потребность в идентификации. Сама эта потребность есть производное от усложнения социальной практики, социальных отношений и тех противоречий и конфликтов, которыми данное усложнение должно было сопровождаться. Возрастание роли техногенных факторов человеческой практики, разрушение традиционных форм жизнедеятельности, рост индивидуальной свободы и автономии человека в социуме не могли не актуализировать рефлексию по поводу сложившихся в культуре «образов человека». Как философия в целом, так и философская антропология должны были оправдывать свое социокультурное предназначение. «Эпохи философии — всегда эпохи кризисов. В революционные времена голос философии сливается с гулом интеллектуального авангарда, но она берет слово и тогда, когда приходит пора зализывать раны. Философия, стало быть, выступает на историческую сцену дважды: сперва как провозвестник надежды, затем как поводырь резиньяции (безропотного смирения). Ну а пока события идут своим чередом, мышление, ставящее под вопрос событие как таковое — а значит, и философия — ютится на заднем плане» [24].

Следует учитывать, что предмет философии задается и конституируется принципиально иначе, нежели предметы научных дисциплин. Предмет научной дисциплины всегда представлен некоторым набором объективных параметров (свойств) реальности и стандартными процедурами получения знания о них. Предмет философии характеризуется проблемными полями, выражающими осознание (рефлексию) по поводу предельных оснований человеческого бытия.

Как уже отмечалось выше, философия «антропологична», она выявляет человекоразмерность мира. Но отсюда вовсе не следует, как иногда полагают, что философскую антропологию нельзя выделить хотя бы относительно из общего контекста философии. Примером может служить следующее рассуждение: «...крайне трудно вычленить антропологическую тему в орбите философского знания. Размышления о человеке неотвратимо захватывают самый широкий круг проблем. Этот спектр оказывается практически неисчерпаемым. О чем бы ни шла речь — о бытии, о природе, о космосе, о социуме — всегда на общем плане присутствует человек. Ведь это он пытается разгадать секреты мироздания. Любая внеантропологическая посылка невольно раздвигает и представление о человеке. В результате едва ли не все философские сюжеты вовлекаются в пространство философско-антропологической мысли. Ее собственное поприще становится безбрежным. Но не меньшая трудность обнаруживается и при обратном устремлении, когда исследователи хотят предельно ограничить сферу философского осмысления человека. Желание локализировать тему теоретической рефлексии только проблемой специфически человеческого наталкивается на другие рифы. Объект философской антропологии — человек — никак не ухватывается в его целостности. Можно, разумеется, рассуждать о телесности, духовности, иррациональности человека. Но все эти темы будут лишь фрагментами постоянно меняющейся картины. Отдельные мазки не складываются в некую тотальность, а напротив, размывают предмет философского постижения [8].

Обратим внимание на заключительную часть рассуждения. Именно отмечаемые в нем трудности в интерпретации феномена человека могут служить аргументом в пользу вывода о том, что проблемное поле философской антропологии очерчивается кругом вопросов, решение которых формирует самосознание человека как человека, то есть идентифицирует его. Вопросы такого рода отнюдь не перекрывают «всех философских сюжетов», не тождественны им и к ним не сводимы

Последнее становится достаточно очевидным, если включить антропологическую проблематику в собственном смысле в общий перечень философских проблем, как это делает, например, английский философ Б.Рассел: «Разделен ли мир на дух и материю, а если да, то что такое дух и что такое материя? Подчинен ли дух материи или он обладает независимыми способностями? Имеет ли Вселенная какое-либо единство или цель? Развивается ли Вселенная по направлению к некоторой цели? Действительно ли существуют законы природы или мы просто верим в них благодаря лишь присущей нам склонности к порядку? Является ли человек тем, чем он кажется астроному,— крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащимся на маленькой и второстепенной планете? Или же человек является тем, чем он представляется Гамлету? А может быть, он является и тем и другим одновременно?» [20].

Используя традиционную номенклатуру философских дисциплин, легко отождествить первые вопросы с онтологией, гносеологией, методологией науки, а последние — с философской антропологией как относительно самостоятельными философскими дисциплинами. Пояснить взаимосвязь философии и философской антропологии как ее относительно самостоятельной области можно на примере трактовки задач философии И.Г.Фихте: «Философия учит нас все отыскивать в Я. Впервые через Я входят порядок и гармония в мертвую и бесформенную природу» [23]. В таком случае все проблемы, проецируемые в плоскость отношения субъекта («Я», по Фихте) к тому, что не является субъектом, к «природе», всем другим формам реальности («не-Я», по Фихте), могут быть квалифицированы в качестве общефилософских проблем. Когда же вопрос ставится о самом этом «Я», о том, что оно есть такое, вопрос приобретает философско-антропологический характер. Показательно с этой точки зрения, что Фихте определяет свою философию как «наукоучение», а не как, положим, антропологию.

Если философия в целом «есть духовная квинтэссенция своего времени… представляет собой живую душу культуры» [14], то философская антропология есть самосознание человека. Соответственно смене эпох в культуре общества изменяется и вектор философствования, характер его проблем и решений [1]. Так, например, теологическая ориентация философии средневековья сменяется методологически научной ориентацией философии Нового времени.

В истории философской антропологии выделяются несколько типов, или форм, идентификации человека. Исторически первой из них стала форма идентификации с космосом — «К»-идентификация. Здесь человек в том или ином качестве отождествляет себя с природой, что присутствует, например, в определениях человека и у Платона, и у Аристотеля. Но наиболее отчетливое ее выражение — демокритовское уподобление микрокосма (человек, животное) макрокосму и наоборот. Эпоха средневековья порождает новый, существенно иной тип осознания человеком себя — это «Т»-идентификация. Человек осмысливает себя через свою причастность к Богу, а не природе. Бог, как говорит Августин,— «первообраз», а «наша тройственность только подобие или образ троичности божественной» [26].

Средневековый тип идентификации сменяется в Новое время «Я»-идентификацией. В обосновании подобной идентификации видел, в частности, основную проблему философии И.Кант. Он писал: «Сферу философии… можно подвести под следующие вопросы: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я смею надеяться? 4. Что такое человек?… Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему» [9]. Но, как можно видеть, в самой кантовской постановке вопроса содержится и решение: человек есть мыслящее и верящее «Я».

Вместе с тем в эпоху Нового времени актуализируется и «К-идентификация». Наиболее явные формы она приобретает в антропологии французского материализма ХVIII в. «Во всех явлениях человеческой жизни,— писал Гольбах,— от рождения до смерти, мы видим лишь цепь необходимых причин и следствий, сообразных с законами, общими всем существам природы» [7]. В целом в культуре Нового времени сосуществование обоих типов самоидентификации человека приобретает характер проблемы. Паскаль следующим образом говорит о трудности данной проблемы: «Человек — самое непостижимое для себя творение природы, ибо ему трудно уразуметь, что такое материальное тело, еще труднее — что такое дух, и уже совсем непонятно, как материальное тело может соединяться с духом. Нет для человека задачи неразрешимее, а между тем это и есть он сам» [17].

Для И.Канта же эта проблема вообще приобретает вид антиномии, то есть неразрешимого противоречия. Либо человек отождествляется с природой и тогда перестает быть «Я», либо, если он рассматривается как «Я», он внеприроден. В послекантовской философской антропологии явственно обозначается новая традиция идентификации человека. Ее особенность в том, что предметом идентификации выступает не вообще человек, а человек, уже представленный в качестве «Я». Фихте определяет «я» относительно абсолютного «Я» («я — Я»-идентификация), Гегель — относительно объективной идеи («я — ОИ»-идентификация), Шопенгауэр — относительно воли к жизни («я — В»-идентификация).

Иного типа идентификации появляются у Фейербаха и Маркса. «Человеческая сущность,— писал Фейербах,— налицо только в общении, в единстве с человеком, в единстве, опирающемся на реальность различия между Я и Ты» [22]. Фейербах, иными словами, отождествляет человеческую сущность с коммуникацией, «общением» — это «КМ»-идентификация. Правда, в философии Фейербаха данная идентификация сосуществует с «К»-идентификацией, которая приобретает существенно новый контекст. Согласно Фейербаху, философия должна стать антропологией, а эта последняя — универсальной наукой, включающей и природу как базис человека, и «физиологию» [22]. Здесь Фейербах продолжает намеченную Кантом линию разграничения физиологической и прагматической антропологии.

К.Маркс, так же как и Фейербах, переводит проблему человека в плоскость научных интерпретаций. «Вся история,— полагал он,— является подготовкой к тому, чтобы «человек» стал предметом чувственного сознания (опыта, наблюдения — Г.А.) и чтобы потребность «человека как человека» стала естественной, чувственной потребностью. Сама история является действительной частью истории природы, становления природы человеком. Впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука» [15]. Наряду с этим Маркс вводит две новые идентификации человека. Одна из них исходит из того, что сущность человека «есть совокупность всех общественных отношений» [15]. Обозначим ее как «С»-идентификацию. Вторая отождествляет человеческую сущность с живой чувственной деятельностью, «практикой» («Д»-идентификация).

2. Философская антропология как традиция философии ХХ в.

Таким образом, к середине ХIХ в. в европейской философии складывается некоторое множество различных идентификаций человека. Их общая особенность в том, что все они суть формы самосознания человека, продукты философской рефлексии. Они выступают или, по крайней мере, должны были по своей н