Тема VII. Постклассическая европейская философия середины XIX—начала ХХ вв.

1. Антропологический материализм Л.Фейербаха.

2. Философия марксизма: исторический и диалектический материализм.

3. Позитивизм в XIX в.

4. Традиция иррационализма в философии XIX—начала ХХ вв.

1. Антропологический материализм Л.Фейербаха

Общие особенности ситуации, складывающейся в европейской философии середины XIX в. объясняются действием двух факторов. Во-первых, ускорением и радикализацией социокультурных изменений в обществе. Разрушаются социально-политические структуры, характерные для феодального общества, что находит выражение в серии революций и его маргинализации. Результатом последней становится, в частности, образование пролетариата. Общество «атомизируется» в том смысле, что меняется тип социальных связей, возрастает автономия личности. Утрачивают свою адекватность сложившиеся формы идентификации человека относительно социального пространства и времени. Разрушаются и трансформируются традиционные иерархии ценностей. Во-вторых, на доминирующие позиции в культуре выдвигается наука. Это время второй научной революции, результатом которой стала профессионализация научной деятельности. Наука становится единицей в общественном разделении труда, социальным институтом. Оформляется ее предметная организация. Наука начинает замыкаться на производство, превращаться, по выражению К.Маркса, в «непосредственную производительную силу». Показательный пример: в Англии тридцатых годов XIX в. книга Чарльза Лайеля (названного Ч.Дарвином «лордом-канцлером естествознания») «Принципы геологии, являющиеся попыткой объяснить прошлые изменения поверхности Земли путем соотношения с причинами, ныне действующими» раскупалась в пять раз быстрее, чем популярные романы, например В.Скотта. Ни дорогая цена, ни объем трехтомника читателей не отпугивали. Научное знание вычленяется из ранее общего для него контекста с философией. С другой стороны, научная картина мира начинает занимать социокультурную нишу, ранее занимавшуюся религиозным мировоззрением и философией. Несколько позднее суть происходившего Ф.Ницше выразил формулой «смерти Бога».

Антитезисом гегелевской философии, используя терминологию его диалектики, стала философия Л.Фейербаха (1804—1872). Фейербах начинал как последователь Гегеля. Будучи студентом-теологом, под влиянием гегелевских лекций он бросает теологию и обращается к философии. «Вне философии,— говорил он,— нет спасения». Как самостоятельный философ, Фейербах начинает с критики религии, религиозного мировоззрения вообще и христианства в частности. Это стало главной темой его философствования. Принципиальной установкой на критику религии вообще может быть только атеизм. Именно атеизм толкнул Фейербаха к материализму и разрыву с гегелевской философией. Но материализм есть основание науки, ее мировоззренческая предпосылка. Отсюда берет начало ориентация Фейербаха на познавательной опыт науки. Философия истолковывается им как наука о человеке — антропология. Позиция Фейербаха в том, что не Бог создал человека, а человек — Бога. Источник религии нужно искать в природе человека, в глубинах челове­ческой психики. Если французские материалисты и атеисты XVIII в. искали разгадку религии в рациональной сфере (незнание, неумение объяснить явления природы и истории, обман), то, по Фейербаху, «чувство — вот главное в религии». То, что называют религиозным чувством, производно от чувства зависимости, которое и составляет основу всякой религии. Предмет, являющийся источником зависимости, становится объектом поклонения. У человека есть стремление, которое интегрирует все человеческие потребности,— это стремление к счастью. Поэтому чувство зависимости связано с тем, что может дать или отнять счастье. Бессилие, невозможность достичь счастья находит компенсацию, утешение в иллюзии. Пропасть между желаемым и действительностью заполняется силой воображения. «Бог,— писал Фейербах,— есть стремление человека к счастью, нашедшее свое удовлетворение в фантазии» [18]. Общий вывод Фейербаха в том, что божественная сущность — это духовная сущность человека, но обособленная от человека и представленная в виде самостоятельного существа.

Итак, религия есть проявление человеческой природы. Но в чем заключается сама эта природа, т.е. сущность, человека? Кант выявил принципиальную противоречивость, антиномичность в решении данного вопроса: либо человек определяется как природное существо, что дает возможность формирования наук о человеке, либо человек относится к миру свободы, подчиняющемуся моральным императивам. Фейербах в своей антропологической философии воспроизводит кантовскую антиномию. С одной стороны, человеческая сущность сводится им к человеческой телесности и даже естественно-географическим условиям жизни человека, с другой же — определяется через «общение», связь между людьми («Я» и «Ты»). Однако, в отличие от Канта, Фейербах не ощутил всей глубины выявленного противоречия, результатом чего стал целый ряд парадоксальных выводов творца «антропологического материализма». Так, он приходит к полному отождествлению своей антропологии с наукой. Для Фейербаха она — «венец естествознания», фактически же, по предмету — психология и физиология. Он совершенно отчетливо говорит, например, о необходимости применения научных эмпирических методов в исследовании психики («объективном созерцании чувственного»). Соответственно в гегелевской философии он видит теологию, превращенную в логику, «рациональную мистику».

Там же, где Фейербах за основу своего философствования берет альтернативное предыдущему толкование человеческой сущности (связь «Я» и «Ты»), он приходит к необходимости создания новой религии как основания прокламируемой им этики «разумного эгоизма».

Стремление к счастью, составляющее основу человеческого поведения, эгоистично. Вопрос поэтому в том, как может возникнуть и существовать мораль с ее категориями долга, ответственности, справедливости и т.п. Ответ: «Я» не может быть счастливым без «Ты». Обязанность по отношению к себе предполагает обязанности по отношению к другому. Альтруизм и эгоизм не исключают, а дополняют друг друга. Например, совесть есть присутствие другого «Я» в моем собственном «Я», долг — спор между собственным и чужим счастьем. Трезвый рациональный расчет дает возможность разрешать подобные споры.

Фейербах, однако, не мог не ощущать, что одного рационального (разумного) расчета для моральной жизни недостаточно. И здесь он парадоксальным образом пытается соединить свою антропологию как «венец естествознания» с критиковавшейся на всем протяжении философской карьеры религией. Такой принципиально новой религией должна стать религия без Бога в собственном смысле этого слова. Это будет не культ верховного существа, а культ любви человека к человеку. Причем значительное, по сути, главенствующее место среди проявлений любви Фейербах отводил половой любви.

Объяснение парадокса в следующем. Подлинным основанием морали выступает вера, исторически в ее религиозной форме. Наука, например научные знания о человеке (антропология), подобным основанием служить не может. Тут вполне уместно привести саркастический отзыв Вл.Соловьева (1853—1900): русским нигилистам свойственен такой силлогизм — человек произошел от обезьяны, следовательно, будем любить друг друга [2]. Данная тема стала одной из ведущих и в творчестве Достоевского, приходившего к выводу, что человечность, оторванная от Бога и Богочеловека, перерождается в бесчеловечность. Подобным же образом рассуждает и высший иерарх Русской Православной Церкви Алексий II: «Навязчивая идея секуляризации, воспринятая от эпохи Просвещения, все еще, к сожалению, продолжает владеть умами, однако бесплодность ее становится все более очевидной… Именно обожествление человека ведет к опасной духовной подмене. Культ человекобога оборачивается культом антихриста, претендующего на роль «спасителя» человечества» [16].

Таким образом, вопреки исходной своей ориентации на научную рациональность, Фейербах приходит к созданию сугубо философского мировоззрения, более того, истинной (истинной в научном смысле, что нелепо) религии. Данное обстоятельство было вполне адекватно отмечено одним из его критиков — К.Марксом. «Вся дедукция Фейербаха по вопросу об отношении людей друг к другу,— писал он,— направлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нуждались друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следовательно, как и прочие теоретики, добиться только правильного осознания существующего факта, тогда как задача действительного коммуниста состоит в том, чтобы низвергнуть это существование» [14]. Впоследствии эта мысль, правда в другом контексте — скрытой полемике с Гегелем, была повторена Марксом в «Тезисах о Фейербахе».

2. Философия марксизма: исторический
и диалектический материализм

Традиция философствования, начало которой положили К.Маркс и Ф.Энгельс (ее самоназвание «диалектический и исторический материализм»), составляет часть созданной ими идеологической доктрины, наряду с политической экономией и научным социализмом (коммунизмом). Ее содержание, особенности, основные векторы философствования определялись рядом моментов.

Один из них — ориентация на науку как форму сознания, претензия доктрины на адекватность идеалам, нормам и ценностям науки. Показательно, что «конечной целью» основного сочинения К.Маркса — «Капитала», как он ее сам формулировал, было «открытие экономического закона движения современного общества» [13]. Но знание и открытие законов действительности представляет собой главнейший идеал научной познавательной деятельности. «Философы лишь различным образом объясняли мир,— провозглашает он,— но дело заключается в том, чтобы изменить его» [14]. По всей видимости, в этом знаменитом тезисе имеет место противопоставление двух разных позиций: философской (рефлексивной), с одной стороны, научной и связанной с ней инженерной, с другой. В первой части рассуждения слышится явный отзвук гегелевского пассажа из «Философии права», которого Маркс, очевидно, не мог не знать: «Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, это показывает, что некоторая форма жизни постарела, и своим серым по серому философия может не омолодить, а лишь понять ее; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерок». Гегель здесь вполне адекватно выразил социальное назначение философии: тематизировать коллизии, разломы человеческого бытия, переводить их в план сознания. Поскольку же ставится задача изменить, преобразовать мир, философская рефлексия, «понимание», должны уступить место знанию механизмов, законов этого мира, каковые продуцирует не философия, а наука. Именно поэтому Маркс, увидевший смысл своей жизни в революционном преобразовании действительности, покидает поприще философии и, опираясь на каноны научной рациональности, обращается к исследованию законов развития социума. Другое дело, удалось ли ему и было ли вообще возможным осуществить подобную задачу. Учтем так же, что к середине XIX в. наука начинает явственно обнаруживать себя в качестве эффективного средства преобразования вещного, природного мира. Ведь именно в это время появляется формула Маркса — наука есть производительная сила общества. Но почему бы ей не стать силой преобразования самого общества?

Однако Маркса как революционера должны были привлекать не всякие изменения вообще, а лишь такие, которые вели к качественному преобразованию социального мира в целом, изменения необратимые и направленные — иными словами, история. «Мы,— писали в «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс,— знаем только одну-единственную науку, науку истории» [14]. Заметим, что большинство разделов естествознания имеют своим предметом исследования исключительно обратимые изменения, т.е. такие, которые можно воспроизводить с одинаковым результатом сколь угодно большое количество раз. При этом, в отличие от естествознания, например физики, общество мыслиться Марксом как сугубо теоретический объект, объект, не имеющий эмпирического репрезентатора. Например, в механике такой объект, как тяготение, и, соответственно, закон гравитации репрезентированы множеством случаев падения тел: подброшенного камня, орудийного снаряда, стрелы и т.п. Наблюдая и экспериментируя с подобными явлениями, физика — от Аристотеля до Галилея и Ньютона — пришла к формулировке закона гравитации.

Первоначально Маркс как будто бы аналогичным образом представлял себе пути «открытия экономического закона движения современного общества». По крайней мере, в той же «Немецкой идеологии» утверждалось: «Предпосылки, с которых мы начинаем не произвольны, они — не догмы; это действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью. Таким образом, предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путем» [14].

Однако, вопреки своей начальной установке, по завершении работы над первым томом «Капитала» Маркс говорит: «При анализе экономических форм нельзя пользоваться ни микроскопом, ни химическими реактивами. То и другое должна заменить сила абстракции» [13]. Тем самым Маркс признает неэмпирический характер своего исследования, ибо одной «силы абстракции» для выявления законов реального мира недостаточно. Как показывает исторический опыт естествознания, двигаясь в подобном русле, знание приобретает натурфилософский характер. В рамках натурфилософии формы преднаучного, научного и философского знания еще не дифференцированы, представляют собой синкретическое единство. Поэтому решающий шаг на путях генезиса всякой науки — отказ от натурфилософской позиции и переход к формированию эмпирических познавательных процедур.

Создатели марксистской доктрины вполне осознавали, что социальное знание их эпохи по своему типу было натурфилософским, или терминологически точнее — «социософским». «Подобно натурфилософии,— писал Энгельс,— философия истории, права, религии и т.д. состояла в том, что место действительной связи, которую следует обнаруживать в событиях, занимала связь, измышленная философами…», чем и объясняется, что натурфилософией (соответственно социософией) «были высказаны многие гениальные мысли и предугаданы многие позднейшие открытия, но не мало также было наговорено и вздора» [12]. Тем не менее в общем и целом социальная доктрина Маркса не вышла на уровень знания, вполне соответствующего идеалам и нормам науки. В лучшем случае она может быть по своему теоретико-познавательному статусу сопоставлена, например, с «физической философией» Аристотеля. Данное обстоятельство, точнее отсутствие его адекватной оценки, породило целый ряд негативных последствий и в «практике социалистического строительства», например лысенковщину, борьбу с генетикой, кибернетикой и т.п. Сами превратности и общий крах этого строительства также имели своими теоретическими источниками не соответствующую действительности идентификацию марксистской социальной доктрины в качестве формы собственно научного знания.

Наконец, еще одним специфицирующим марксизм в целом моментом является присущий ему способ определения человеческой сущности. В нем два аспекта. Во-первых, человек определяется как существо деятельное, практическое: «Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики». Во-вторых, сущность человека «есть совокупность всех общественных отношений». С одной стороны, Маркс хотел этим подчеркнуть, что человек всегда есть производное от определенной общественной формы, он не есть абстрактный, атомарный индивид. С другой стороны, Маркс подчеркивал примат социального по отношению к биологическому, природному в человеке: «Сущность «особой личности» составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество» [9].

Согласно энгельсовской характеристике человечество обязано Марксу двумя «великими открытиями — материалистическим пониманием истории и разоблачением тайны капиталистического производства посредством прибавочной стоимости». Суть первого из них Энгельс излагал следующим образом.

«Подобно тому как Дарвин открыл закон развития органического мира, Маркс открыл закон развития человеческой истории: тот до последнего времени скрытый под идеологическими наслоениями факт, что люди в первую очередь должны есть, пить, иметь жилище и одеваться, прежде чем быть в состоянии заниматься политикой, наукой, искусством, религией и т.д.; что, следовательно, производство непосредственных материальных средств к жизни и тем самым каждая данная ступень экономического развития народа или эпохи образуют основу, из которой развиваются государственные учреждения, правовые воззрения, искусство и даже религиозные представления данных людей и из которой они поэтому должны быть объяснены, а не наоборот, как это делалось до сих пор» [11].

Поставим в связи с этим вопрос следующим образом: как с точки зрения общих механизмов функционирования и развития человеческого познания следует квалифицировать реализованную Марксом задачу, результатом чего и явилось открытие материалистического понимания истории? Каков гносеологический тип представляемого им знания? Можно ли его квалифицировать в терминах закона? Достаточно простого сравнения с тем, что под законом понимают в развитых науках, чтобы увидеть принципиальные различия. В физике, химии, биологии закон есть количественно выраженная объективная зависимость или связь в изменениях тех или иных характеристик действительности. Как показал уже Д.Юм, наука не мыслит мир в категориях долженствования, что, например, присутствует в рассуждениях Ф.Энгельса.

Для понимания того, чем явилось «материалистическое понимание истории», необходимо обратиться к процессам формирования социальной науки в целом.

Если «настоящее» естествознание, согласно Ф.Энгельсу, «начинается только со второй половины XV века», то общеcтвознание в силу целого ряда причин проделывает аналогичную эволюцию значительно позже. «Имеется определенная последовательность изучения мира,— писал И.Келдыш,— вначале изучается мир неорганической материи, далее мир живой материи, следующая стадия — исследование организации живой материи и, наконец, изучение коллективов, общества».

Нельзя, конечно, сказать, что знания о социальных процессах вообще не продуцировались и не накапливались. Речь в данном случае идет лишь о собственно научных знаниях об обществе, а, например, не обыденных или практико-методических (рецептурных). Примеры знаний последнего типа можно найти, скажем, в трактате «Князь» одного из выдающихся мыслителей эпохи Возрождения Макиавелли. «Князь» (или «Государь») — это своего рода политическое руководство, сборник рецептов, помогающих государю удерживаться у власти или захватывать ее. Как подчеркивал К.Маркс, у Макиавелли рассмотрение политики полностью освобождено от ее связей с моралью и религией. Вот образцы рассуждений Макиавелли: «Возвращаясь к тому, нужно ли Князю, чтобы его любили или боялись, я заключаю, что так как люди любят как им вздумается, а боятся по воле властителя, то мудрый Князь должен опираться на то, что зависит от него, а не на то, что зависит от других; надо только суметь избежать ненависти...» [8]. «Люди охотно меняют господина, веря, что им будет лучше, и эта уверенность заставляет их браться за оружие против правителя; они обманывают себя, так как потом видят на опыте, что им стало хуже» [8]. «...князья должны передавать другим дела, вызывающие недовольство, а милости оказывать сами» [8].

В целом социальное знание вплоть до середины XIX в. не поднимается выше уровня обыденного, повседневного сознания, или здравого смысла. Обыденные знания, в отличие от научных (теоретических), порождаются стихийными процессами повседневной, будничной деятельности людей. Это конгломерат возникших в разное время и в разных условиях представлений, аккумулировавших непосредственный практический опыт людей. Обыденное сознание играет существенную роль в поведении и деятельности, более того, оно составляет, так сказать, «нулевой цикл» научного, теоретического сознания. «Вся наука,— писал Эйнштейн,— является не чем иным, как усовершенствованием повседневного мышления» [21]. Тем не менее «пунктов, в которых теоретическое сознание отличается от сознания обыденного, не совпадает с последним, значительно больше в количественном отношении и они гораздо весомее по существу, нежели пункты, в которых эти сферы соприкасаются, совпадают друг с другом» [5].

Общая закономерность развития познавательной деятельности состоит в том, что ситуативность, неупорядоченность, узкоэмпирический характер обыденного сознания преодолевается возникающими формами научного знания, являющегося, согласно Марксу, всеобщим духовным продуктом общественного развития.

Процесс конституирования научных дисциплин в разных сферах практически-духовного освоения человеком мира, как уже говорилось, идет отнюдь не равномерно. Учет данного обстоятельства особенно существен при анализе эволюции социального познания, в том числе и на современном этапе. «Современное состояние науки о человеческом поведении в некотором отношении очень напоминает состояние математики до Евклида. Поразительный подвиг строителей египетских пирамид свидетельствует о том, что в то время имелись определенные математические знания. Но геометрия была лишь собранием разрозненных сведений и полезных эмпирических правил. Евклид ввел точные определения, связал термины в теоремы и вывел теоремы одну из другой, преобразив тем самым существующую информацию в стройную систему знания. Сегодня накоплено много сведений о человеческом поведении, но они еще не получили адекватной систематизации» [19].

Важно при этом учитывать, что возникновение форм научного знания, о какой бы сфере действительности в них речь ни шла, требует определенных предпосылок мировоззренческого характера. Наука — особая форма общественного сознания, и ее специфика выражается мировоззренчески прежде всего в том, что ассимилируемая действительность представляется ею в виде объективной, т.е. существующей независимо от воли и сознания человека, реальности. Научный подход к освоению действительности означает, что она берется «сама по себе», вне контекста утилитарных, моральных, эстетических и т.п. человеческих интенций. Исследуемые наукой процессы — это всегда «естественные» процессы в том смысле, что они подчиняются имманентным, действующим помимо сознания, воли и желания человека механизмам.

В генезисе естествознания как специфической формы познания природы складывание подобной мировоззренческой установки интерпретируется многими историками науки в качестве первой научной революции и относится по времени к XVII в. Показательно, что и в дальнейшем возникновение новых научных дисциплин, как правило, предваряется осознанием необходимости обращения к данному мировоззренческому императиву.

Из сказанного следует, что в сфере социального знания, поскольку оно претендует на статус научности, должна была сложиться мировоззренческая установка, задающая социальную действительность в виде «естественного тела», объективной, независимой от сознания и воли реальности.

Однако в данном случае возникает одна трудность, специфичная именно для социального познания. Ф.Энгельс писал: «…история развития общества в одном пункте существенно отличается от истории развития природы. В природе (поскольку мы оставляем в стороне обратное влияние на нее человека) действуют одна на другую лишь слепые, бессознательные силы, во взаимодействии которых и проявляются общие законы. Здесь нигде нет сознательной, желаемой цели: ни в бесчисленных, кажущихся случайностях, видимых на поверхности, ни в окончательных результатах, подтверждающих наличие закономерности внутри этих случайностей. Наоборот, в истории общества действуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, стремящиеся к определенным целям. Здесь ничего не делается без сознательного намерения, без желаемой цели» [12].

Таким образом, налицо видимое противоречие. Чтобы реализовать научный подход в понимании истории, нужно феномен, существенным свойством которого выступает наличие сознания и «свободной воли», представить в виде объективной реальности, «естественно-исторического» процесса, т.е. способом, аналогичным тому, каким природа интерпретируется в контексте естественных наук.

Впервые отчетливое осознание данная ситуация получила в философии Канта, который постулировал ее принципиальную антиномичность. Согласно Канту, одно исключает другое: либо человек в его истории рассматривается как «естественное», природное существо и тогда аспекты сознания и свободы элиминируются, либо, наоборот, человек берется в качестве носителя духовного начала и тогда происходит абстракция от тех отношений, где он ведет себя «подобно всем другим вещам в природе» [6].

Соответственно этому Кантом мыслились пути построения социальной науки (истории). Так, в статье «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Кант писал: «Какие бы понятия мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому явлению природы, определяются общими законами природы. История, занимавшаяся изучением этих проявлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины, позволяет думать, что если бы она рассматривала действия свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть ее закономерный ход, и то, что представляется запутанным и не поддающимся правилу у отдельных людей, можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому как неизменно поступательное, хотя и медленное развитие его первичных задатков. Taк, браки, обусловленные ими рождения и смерти, на которые свободная воля человека имеет столь большое влияние, кажутся не подчиненными никакому правилу, на основании которого можно было бы наперед математически определить их число. Между тем ежегодные данные о них в больших странах показывают, что они также происходят согласно постоянным законам природы, как те столь изменчивые колебания погоды, которые в единичных случаях нельзя заранее определить, но которые в общем непрерывно и равномерно поддерживают произрастание злаков, течение рек и другие устроения природы» [7].

Из кантовской программы обоснования социального знания в целом видно, что наука о человеке, взятом как деятельное, целеполагающее существо, невозможна: будучи носителем духовного начала и свободы, человек выходит за пределы мира явлений, подчиняющихся причинной закономерности, необходимости. Его всеобщая история — это своего рода «социальная механика», проектируемая по образцу небулярной гипотезы, изложенной И.Кантом во «Всеобщей естественной истории и теории неба». Подобно частицам вещества в первоначальной туманности, образующим под воздействием сил притяжения и отталкивания солнечную систему, люди в «бессмысленном ходе» своих дел реализуют некий «план природы», который и остается только открыть [7]. «Ведь породила же природа,— писал Кант,— Кеплера, подчинившего неожиданным образом эксцентрические орбиты планет определенным законам, и Ньютона, объяснившего эти законы общей естественной причиной» [7].

Давая общую характеристику той традиции обоснования социального познания, в русле которой в данном случае строятся рассуждения Канта, нужно сказать, что ее основной момент заключается в попытке непосредственного переноса в сферу интерпретации социальной действительности присущего всякой науке мировоззренческого императива. Как уже говорилось, в плоскости философской рефлексии, получая статус универсальности, этот императив означает материалистическое решение основного вопроса философии, т.е. является тождественным материализму. Поэтому вся рассматриваемая традиция развития социального познания с полным основанием может быть названа натуралистической.

Натурализм хотя и заключал в себе специфический для науки способ видения действительности, в то же время отождествлял социальную жизнь с природными процессами, а значит, с необходимостью элиминировал любые аспекты человеческой субъективности, как это вообще свойственно естествознанию. Но очевидный, эмпирически констатируемый факт состоит в том, что субъективность, целеполагание, свобода являются существенными факторами человеческого бытия, истории. Во многих случаях от них нельзя абстрагироваться подобно тому, как в механике, например, отвлекаются от размера и формы тела, сводя его к материальной точке. С позиций реальных потребностей реально действующих людей такая абстракция оказывается «неинтересной». В этом, в частности, разгадка парадоксального, на первый взгляд, замечания И.Канта: «Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что когда они, каждый по своему разумению и часто в ущерб другим, преследуют свои собственные цели, то они незаметно для самих себя идут к неведомой им цели природы, как за путеводной нитью, и содействуют достижению этой цели, которой даже если бы она стала им известна, они бы мало интересовались» [7]. Принципиальная невозможность в рамках чисто натуралистического подхода ассимилировать аспект человеческой субъективности приводила и к тому, «что в исторической области старый материализм изменяет самому себе, считая действующие там побудительные силы последними причинами событий», т.е. переходит на позиции идеализма.

Идеализм представляет собой альтернативную науке мировоззренческую установку. Идеализм исключает стандартную научную процедуру, так как, по определению, считает, что реальность производна от сознания.

Представление о действительности как о естественно-историческом процессе, что служит необходимой предпосылкой научного познания, для идеализма является contradictio in adjecto. Поэтому любая форма интерпретации социальной жизни (истории) с позиций идеализма сводит в конечном счете механизмы социального процесса к механизмам сознания. В гегелевской философии истории ими оказываются механизмы рефлексии. «... Можно сказать о всемирной истории, что она является обнаружением духа в том виде, как он вырабатывает себе знание о том, что он есть в себе, и подобно тому, как зародыш содержит в себе природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю» [4].

Итак, главная трудность, на которую натолкнулось в своей эволюции социальное познание,— это принципиальная невозможность в русле существовавших традиций конституировать формы научного познания социальной реальности, учитывая присущие ей аспекты сознания и свободы. Необходим был выход за пределы этих традиций, шаг, впервые предпринятый Марксом и Энгельсом. Совершенно отчетливо необходимость этого шага была осознана и зафиксирована Марксом уже в «Тезисах о Фейербахе»: «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой. Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самое человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность. Поэтому в «Сущности христианства» он рассматривает как истинно человеческую только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только в грязно-торгашеской форме ее проявления. Он не понимает поэтому значения «революционной», «практически-критической» деятельности» [14].

Таким образом, Маркс преодолевает контроверзу натурализма и идеализма тем, что социальная реальность задается в виде деятельности, практики, т.е. процесса, в котором человек активно и целенаправленно («субъективно») преобразует материальные условия своего существования. Анализ так понятой общественной действительности, согласно Марксу, и должен служить исходным пунктом социального познания. Последнее, однако, не означает отказа от реализации общенаучного познавательного идеала применительно к гуманитарному исследованию. Напротив, возможность его осуществления сохраняется в полной мере, не требуя, вместе с тем, абстрагирования от человеческой «субъективности».

Как, однако, реализовать идеал научности в обществознании, т.е. представить действительность в виде «естественного» процесса, если эмпирически социальная реальность репрезентирована деятельностью наделенных волей и сознанием людей? По-видимому, только одним путем, а именно включив сознание, человеческую духовность в общий контекст «естественного» по своему характеру процесса, рассматривая сознание в качестве функции, проявления данного процесса. Подобным образом поступает, например, врач, для которого рассказ больного о своем самочувствии лишь отражение, своего рода индикатор протекающих в организме пациента объективных физиологических изменений. Но точно так же можно рассуждать, имея в виду общественную жизнь, «социальный организм».

Так, будучи еще гегельянцем по своим философским убеждениям, Маркс, анализируя бедственное положение виноделов Мозельского края, делает вывод, что существуют объективные по своей природе «отношения, которые определяют действия как частных лиц, так и отдельных представителей власти и которые столь же независимы от них, как способ дыхания» [9]. Последнее, в свою очередь, послужило одной из предпосылок, заставивших Маркса усомниться в истинности гегелевского учения, а критика этого учения привела к выводу, «что правовые отношение, так же точно, как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях». В русле этой логики Маркс и приходит к формулировке общего принципа исторического материализма, согласно которому «сознание das Bewußtsein никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием das bewußte Sein их жизни» [14].

Данный принцип задает собственно научный подход к анализу социальной реальности, адекватный науке способ построения познавательных процедур в истории и социологии. «Мы,— писали Маркс и Энгельс,— исходили не из того, что люди говорят, воображают, представляют себе, мы исходили также не из существующих только на словах, мыслимых, воображаемых, представляемых людей, чтобы от них прийти к подлинным людям; для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного процесса. Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками» [14].