Тема IV. Средневековая философия

1. Своеобразие средневекового способа философствования. Философия и теология.

2. Августин — крупнейший философ периода патристики.

3. Схоластика. Фома Аквинский — центральная фигура схоластической философии в Западной Европе. Реализм и номинализм.

4. Философия позднего средневековья и эпохи Возрождения.

1. Своеобразие средневекового способа философствования.
Философия и теология

Началом эпохи средневековья считается V в. н.э.— время падения Западной Римской империи. Период ее завершения менее определенен. В общем можно считать, что это XIV—XV вв. Однако историю средневековой философии принято начинать с I—II вв., имея в виду зарождение свойственного средневековью способа философствования. Своеобразием данного способа философствования «была его сопряженность с религиозной идеологией, основанной на принципах откровения и монотеизма… Эта фундаментальная зависимость от религиозной идеологии не означала для философии полное ее растворение всегда и везде в религиозном сознании, но все же неизменно на протяжении всего периода определяла и специфику философских проблем, и выбор способа их разрешения» [4]. Религия — особая форма освоения человеком мира, отличающаяся и от философии, и от науки. Она вырабатывала специфическую систему ориентиров и ценностей, основанных на вере в чудесное, сверхъестественное. Уже один из ранних христианских богословов Тертуллиан (II—III) выразил это максимой: «нужно верить, потому что нужно признать чудесным» (часто цитируемого выражения «Верю, потому что абсурдно» у Тертуллиана нет). Таким образом, вера выступает основанием поведения человека в мире иррационального, в ситуациях неопределенности.

2. Августин — крупнейший философ периода патристики

Совокупность теологических и философских доктрин ранних христианских мыслителей получила в истории культуры название патристики (от греч. и лат.— отец), т.е. учения отцов церкви. Одним из самых известных ее представителей на Западе стал Августин Блаженный, т.е. святой (354—430). Дело в том, что, формируясь в условиях античной культуры и под значительным влиянием античной философии, христианство в то же время конкурирует с позднеантичными мировоззренческими философскими и религиозными системами, например манихейством. Это противоборство требовало обоснования и доказательства своих позиций. Последним и объясняется в конечном счете столь массированное включение в христианскую традицию элементов рациональной рефлексивной аналитики, приобретшей там форму теологии (богословия). Соответственно, Бог становится исходным и конечным пунктом рассуждений философии Августина. Основная трудность, с которой он столкнулся, заключалась в том, что библейская картина мира, догматы Ветхого завета в целом ряде пунктов приходили в противоречие с античным мировоззрением. Таким был, например, догмат творения, согласно которому Бог за конечное время — шесть дней — создает «из ничего» весь природно-человеческий мир. «Идея о сотворении мира из ничего, как учит Ветхий завет,— писал Б.Рассел,— была совершенно чужда греческой философии. Когда Платон говорит о сотворении мира, то он представляет себе первичную материю, которой бог придает форму; то же самое верно и относительно Аристотеля. Их бог не столько творец, сколько мастеровой или строитель. По их мнению, субстанция вечна и несотворима и только форма обязана своим существованием воле бога. Выступая против этого воззрения, св. Августин, как и подобает всякому ортодоксальному христианину, утверждает, что мир был сотворен не из некоей определенной материи, а из ничего. Бог сотворил не только порядок и устройство, но и самую субстанцию» [5].

Осмысливая подобного рода противоречия, Августин обращается, соответствующим образом перетолковывая их, к идеям платонизма и неоплатонизма. В противоположность неоплатонизму, рассматривавшему абсолют как безличное единство, Августин истолковывает Бога как личность, сотворившую конечный мир из своей добровольной склонности. Платоновские идеи из самостоятельных, бестелесных и неизменных родов бытия превращались в предвечные мысли Бога-творца.

Одной из проблем, инициированной «столкновением» библейской и философской античной картин мира, для Августина стала проблема времени. «Разве не обветшали разумом те,— писал он в «Исповеди»,— кто спрашивает нас: "Что делал Бог до того, как создал небо и землю?". "Если Он ничем не был занят, — говорят они,— и ни над чем не трудился, почему на все время и впредь не остался Он в состоянии покоя, в каком все время пребывал и раньше? Если же у Бога возникает новое деятельное желание создать существо, которое никогда раньше Им создано не было, то что же это за вечность, в которой рождается желание, раньше не бывшее? Воля ведь присуща Богу до начала творения: ничего не могло быть сотворено, если бы воля Творца не существовала раньше сотворенного. Воля Бога принадлежит к самой субстанции Его. И если в Божественной субстанции родилось то, чего в ней не было раньше, то субстанция эта по справедливости не может быть названа вечной; если вечной была воля Бога творить, почему не вечно Его творение?"» [1].

Августин, таким образом, приводит аргументы, которые могли и действительно формулировались критиками христианской доктрины с позиций античной философии, в частности физики Аристотеля. По Аристотелю, время вечно, а его мерой является движение небесной сферы. Иными словами, время неотделимо от материи, выступает как ее свойство. Опровержение всему этому Августин находит в Библии: «Пусть не говорят мне, что время есть не что иное, как движение тел небесных. Ибо когда и Иисус Навин остановил солнце при помощи божией, чтобы довершить победу над врагами, то солнце прекратило свое движение; время же не прекращало своего течения, потому что эта брань была довершена именно в продолжение того времени, которого недоставало в этот день, но которое необходимо было для окончания битвы» [2]. (Кстати, данный аргумент был использован в XVI в. Мартином Лютером против гелиоцентризма Коперника).

«Что же такое время?» — ставит Августин вопрос. И смысл его ответа в том, что время представляет собой факт, форму нашего сознания. «Если никто меня об этом не спрашивает,— писал он,— я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени. А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет?» [1]. Вывод его в том, что правильно было бы говорить о настоящем прошедших предметов, настоящем будущих предметов. Время субъективно. Оно существует в человеческом уме, который созерцает, надеется и вспоминает. А отсюда следует, что времени без сотворенного существа быть не может, а значит, бессмысленно говорить о времени до сотворения мира.

Еще одна развивавшаяся Августином тема, получившая впоследствии название теодицеи (от греч.— бог и справедливость), это оправдание бога за допускаемое им в мире зло. Решение Августина состояло в том, что зла самого по себе не существует, зло — это минимум добра. Бог вседобр, он есть абсолютное добро. И хотя в материальном мире добра ничтожно мало, но все же оно присутствует и здесь. Основание для данных рассуждений можно увидеть в том, что, как и любая оценка, оценка чего-либо с позиций добра и зла относительна. Любое зло в каком-то отношении, конечно, всегда будет содержать аспект добра, как справедливо и то, что добро и зло — соотносительные понятия, т.е., подобно полюсам магнита, одно не существует без другого.

С теодицеей тесно связан вопрос о свободе воли, свободе выбора. В христианской теологии он тоже стал одним из основных. Например, современным православным публицистом этот вопрос трактуется следующим образом: «Христианства нет без свободы. В том числе без свободы делать зло и отвергать Бога. Часто спрашивают: почему Бог не создал всех людей изначально хорошими, почему он не заставляет их поступать, как Он хочет? Все мыслящие существа, даже Сатана, были созданы добрыми, но имеющими свободу сделать выбор в пользу зла. Такой выбор стоит и перед каждым человеком. Богу не нужна подневольная любовь, любовь из страха или по принуждению, если таковою вообще можно назвать любовь. Он создал нас Своими детьми, а не рабами или наемниками, любя нас, ждет от каждого свободной любви к Нему» [6].

Иное решение предлагал Августин. Свободны в выборе были лишь первые люди, но Адам выбрал зло, вкусив плод от «древа познания добра и зла». Поэтому с момента грехопадения люди предопределены ко злу. Даже стараясь делать добро, люди невольно творят зло. Их посмертная судьба, загробное спасение совершенно не зависят от стремления избегать зла и творить добро в земной жизни. Ко спасению предназначены только немногие избранные, что определяется немотивированным решением Бога, обязано «божественной благодати». Свою трактовку божественного предопределения Августин развивал в полемике против монаха Пелагия (пелагианство вскоре было осуждено церковью как ересь), взглядам которого на свободу воли вполне соответствует вышеприведенное суждение современного теолога. Впоследствии, уже в XVI—XVII вв., доктрина божественного предопределения, правда в трансформированном виде, стала краеугольным камнем «протестантской этики» — религиозно-этического комплекса, с которым крупнейший социолог Макс Вебер (1864—1920) связывал возникновение капитализма [3].

В учении Августина была поставлена еще одна проблема, обсуждение которой сыграло в средневековой философии и культуре исключительно важную роль. Эту проблему, в разных ее поворотах, можно представить в виде вопросов о соотношении религии и философии, религии и науки, веры и знания, наконец, теории «двух истин». Августин утверждал, что вера первична, именно она является источником знания и понимания. Его тезис: «Верь, чтобы понимать».

3. Схоластика. Фома Аквинский — центральная фигура
схоластической философии в Западной Европе. Реализм и номинализм

Другим столпом средневековой философии, начало которой положил Августин, стал Фома Аквинский (1225—1274). Это эпоха расцвета средневековой культуры и философии. Во множестве городов появляются университеты. Будучи монахом-доминиканцем, Аквинат становится профессором Парижского университета. Складывается характерный для средневековья тип философствования — схоластика (от греч. школьный, ученый). В центре внимания схоластов — обсуждение проблем христианской догматики, однако, решая их, философия обращается к диалектике в античном ее понимании (искусство спора), аристотелевской логике (силлогистике), исследованию понятий и определений, вообще к рационалистической методике анализа. Доминирующее положение занимают идеи аристотелевской философии, а ее создатель становится для схоластики непререкаемым авторитетом, правда наряду с Библией.

Столкновением традиции платонизма и возродившейся после тысячелетнего забвения традиции аристотелизма была инициирована одна из основных схоластических проблем — проблема «универсалий», т.е. общих понятий, или, на категориальном уровне, соотношения общего и единичного. Вопрос в том, какова природа общих понятий, соответствуют ли общим понятиям некие действительные предметы и если да, то какие? В связи с этим формируются две альтернативные позиции. Одна из них заключалась в том, что объективным существованием могут обладать только единичные вещи, а универсалии (общие понятия) существуют не в действительности, а только в мышлении, это только наименования. Отсюда и общее название учения — номинализм (от лат. nomen имя, наименование). Противоположная позиция отстаивалась сторонниками реализма, согласно которому действительным реальным существованием обладают общие понятия, первичные по отношению к единичным предметам.

Поднятая схоластами проблема содержала множество аспектов, выявление и обсуждение которых сыграло плодотворную роль в дальнейшем развитии гносеологии, методологии науки, логики, языкознания, математики. Правда, у ранних схоластов позиции номинализма и реализма еще связаны исключительно с осмыслением христианского вероучения. Скажем, номиналист Росцелин (1050—1120) по поводу догмата троицы приходит к выводу, что не может быть единой субстанции, объединяющей одновременное существование трех божественных лиц. В действительности могут сосуществовать только три различных бога.

В споре номиналистов и реалистов Фома Аквинский занимал некую среднюю позицию, допускающую существование универсалий до вещей, но только потому, что идея сотворения мира должна была быть в уме Бога до того, как он смог его сотворить.

Одна из главных проблем Аквината — соотношение веры и знания, истин, представленных христианской догматикой, с одной стороны, и рационального, опытного знания — с другой. По методу получения они полностью отличаются друг от друга, ибо религиозно-теологические истины имеют своим источником откровение, а не опыт и разум. Однако области их применения частично совпадают. Конечно, существуют истины, добытые опытно-рациональным путем, необходимые для жизненной практики и не имеющие прямого отношения к религии и теологии. Но и в религии имеются положения, догматы, нуждающиеся в рациональном обосновании. Будучи доказанными, они становятся ближе человеку как мыслящему существу, укрепляют его веру. Доказательству, правда, поддаются не все догматы. К числу доказуемых, например, относится догмат о существовании Бога.

Всего доводов в пользу бытия Бога выдвигается пять. Первое доказательство основывается на понятии движения. Поскольку самодвижение невозможно и каждый движущийся предмет движим другим (одно и то же не может быть движимым и движущим в одном и том же отношении), то следует допустить перводвигатель, которым мыслим только Бог. Второе доказательство — «от причины» — аналогично предыдущему. В нем Бог отождествляется с первопричиной. Третье доказательство обосновывает существование Бога тем, что невозможно допустить самопроизвольное возникновение и исчезновение вещей. Следовательно, должна существовать их конечная необходимость, т.е. Бог. Четвертое доказательство называется «от степени совершенства». Все в мире обнаруживает разную степень красоты, блага и истины. Но это означает существование некоего абсолютного мерила, предела всех совершенств. Им опять-таки может быть только Бог. Пятое (телеологическое) доказательство связывает существование Бога с понятием целесообразности.

4. Философия позднего средневековья и эпохи Возрождения

Схоластика позднего средневековья, а именно номинализм, уже в большей степени связана с решением теоретико-познавательных, а не теологических проблем. Сфера религиозной веры противопоставляется рациональному и опытному знанию, теология — философии. Наиболее известным представителем позднего номинализма является Уильям Оккам (1285—1349). Именно у него и его последователей окончательно утверждается разрушительная для средневековья концепция «двух истин». Больше всего Оккам известен афоризмом, получившим название «бритвы Оккама». Афоризм этот гласит: «Сущностей не следует умножать без необходимости». В нем нашла выражение ориентация номинализма на проблемы гносеологии, установка на примат опыта, эмпирического познания.

Новый взгляд на мир, во многом противоположный средневековому, формируется в эпоху Возрождения. Если средневековые философы пытались пересмотреть и адаптировать античную философию к христианской доктрине, то Возрождение пересматривает христианскую картину мира, руководствуясь философскими критериями античности. Центр картины мира перемещается с неба на землю, на самого человека, его земное бытие, чувства и страсти. Среди многих мыслителей Возрождения, таких как Кеплер, Коперник, Макиавелли, Лоренцо Валла, Парацельс, Телезио, Эразм Роттердамский, собственно философская компонента в наибольшей степени представлена у Николая Кузанского (1401—1464) и Джордано Бруно (1548—1600). Одна из основных тенденций их философии — пантеизм, т.е. отождествление Бога и природы. Бог начинает мыслиться как синоним единства природы, безличное и бесконечное существо [7].

Контрольные вопросы для самопроверки:

1. Каковы основные особенности религиозного сознания?

2. В чем различия античной и библейской картин мира?

3. Что такое время, по Августину?

4. Как решалась проблема взаимоотношений веры и знания в философии Аквината?

Библиографический список (основной)

1. Антология мировой философии: В 4 т.— М., 1969.–– Т. 1.— Ч. 2: Августин. Бог, природа, человек, вечность и время.— С. 582—592.

Библиографический список (дополнительный)

1. Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр П. История моих бедствий.— М., 1992.— С. 163, 167.

2. Антология мировой философии: В 4 т.— Т. 1.— Ч. 2.— М., 1969.— С. 588.

3. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избр. произведения.— М., 1990.

4. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика).— М., 1979.— С. 4.

5. Рассел Б. История западной философии.— М., 1959.— С. 369.

6. Соколов В.В. Европейская философия XV—XVII веков.— М., 1984.

7. Чаплин В. Крест и дубинка: союз невозможен // Независимая газета.— 1992.— 24 апреля.