Тема VI. Немецкая классическая философия

1 Трансцендентальный идеализм И.Канта.

2. Фихте и Шеллинг.

3. Философия Гегеля.

Немецкая классическая философия как школа, или традиция, в целом завершает то общее направление новоевропейской мысли, начало которому положили Бэкон и Декарт. Оказав исключительно сильное воздействие не только на дух эпохи, но и на свойственные ей социокультурные процессы, эта традиция исчерпывает свой потенциал к середине XIX в., когда Л.Фейербахом, К.Марксом, О.Контом, А.Шопенгауэром, С.Кьеркегором в европейской философской мысли были обозначены существенно новые, отличные от немецкого идеализма проблемные поля и подходы к их интерпретации. Основные же идейные импульсы, определившие вектор философствования, присущего немецкому идеализму (Фихте, Шеллинг, Гегель), нашли выражение в философии И.Канта (1724—1804).

1. Трансцендентальный идеализм И.Канта

Творчество Канта принято делить на два периода: докритический (по 1770 г.) и критический. В первый период Кант занимается главным образом естественно-научными, натурфилософскими проблемами, как то: причинами землетрясений, океанских приливов и отливов, метеорологических явлений и т.п. Наибольшее же значение имела разработанная им в этот период гипотеза происхождения Солнечной системы, предвосхитившая появившуюся несколько позднее аналогичную гипотезу Лапласа.

Согласно кантовской космологической гипотезе, изложенной в трактате «Всеобщая естественная история и теория неба», первоначальным состоянием мира было хаотическое движение пылевых частиц. Сталкиваясь друг с другом, обмениваясь энергией и импульсом, частицы притягивались друг к другу, образуя более крупные сгустки. Поскольку равнодействующая всех сил притяжения, действовавшая на каждую частицу, была направлена к центру туманности, туда же устремлялась большая часть из них. Там сформировалось ядро туманности — будущее Солнце. Другие частицы и их сгустки понемногу переходили к упорядоченному движению, образуя планетарную систему.

С точки зрения классической механики кантовская гипотеза была несостоятельна, т.к. действием ее законов невозможно объяснить переход от совершенно хаотического движения частиц к правильному вращательному. Поэтому у Лапласа за исходное состояние Вселенной принималась гигантская газовая туманность, медленно вращавшаяся вокруг своей оси. Однако гипотеза Канта, и в этом ее основное значение, привносила в космологию идею историзма, идею развития, усвоенную в том числе и современной астрофизикой. Теоретико-познавательная позиция Канта докритического периода может быть охарактеризована как стихийный материализм, или натурализм.

Основные философские работы Канта написаны во второй период его творческой жизни. Это «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждений», где он изложил свою систему трансцендентального (т.е. выходящего за пределы опыта) идеализма. В первой «Критике» излагается теория познания, или теория истины, во второй — этика, или теория добра, в третьей — теория красоты, т.е. эстетика.

«Наш век,— писал Кант,— есть подлинный век критики, которой должно подчиняться все. Религия на основе своей святости и законодательство на основе своего величия хотят поставить себя вне этой критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают подозрение и теряют право на искреннее уважение, оказываемое разумом только тому, что может устоять перед его свободным и открытым испытанием» [5]. Кант, таким образом, фиксирует основную особенность интеллектуальной и мировоззренческой ситуации эпохи Просвещения. Но сколь основательны претензии разума быть судьей всему и вся? Поэтому, делает он вывод, «такой суд есть не что иное, как критика самого чистого разума».

Высшей формой разума, а к такому представлению приводила логика интеллектуального и культурного развития Нового времени, является наука. Поэтому кантовская «Критика чистого разума» должны была ответить на три вопроса: как возможна математика? как возможна физика? и как возможна метафизика, т.е. философия? Каковы, другими словами, основания этих форм знания?

Свою теоретико-познавательную позицию, свой подход Кант сравнивал с коперникианским переворотом в естествознании. «До сих пор считали,— писал он,— что всякие наши знания должны сообразовываться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием, а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны. Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в метафизике, когда речь идет о созерцании предметов. Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо a priori об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного знания» [5]. Мысль Канта заключалась в том, что мышление познающего субъекта не является пассивным отражением реальности, напротив, оно активно творит образ действительности. Подобный подход, по Канту, и давал возможность преодолеть противоречия и тупики, с которыми столкнулась гносеология Нового времени, прежде всего альтернативность эмпиризма и рационализма в попытках обоснования методологии научного познания.

Если сопоставлять позицию Канта с подходами эмпириков и рационалистов, то она будет выглядеть так: хотя общей предпосылкой знания является опыт, за пределы которого оно выйти не может, тем не менее не все его содержание индуктивно выводится из опыта. «Не трудно доказать,— писал он,— что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все положения математики; если угодно найти пример из применения самого обыденного рассудка, то этим может служить утверждение, что всякое изменение должно иметь причину» [5]. Поэтому центральный вопрос «Критики чистого разума» формулируется следующим образом: как возможны априорные синтетические суждения, т.е. такие, истинность которых не может быть установлена чисто логическим анализом, без обращения к знаниям о внелогической действительности? Так, суждения арифметики и геометрии являются синтетическими, но также и априорными.

В целом, по Канту, процесс познания строится следующим образом.

Внешний мир дает только материю ощущений, но наш собственный мыслительный аппарат упорядочивает и оформляет ее. Этот аппарат априорен, доопытен. Во-первых, это априорные формы чувственности, в качестве которых выступают пространство и время. Именно благодаря наличию данных априорных форм чувственности хаос первичных ощущений группируется в определенном порядке. Ощущения имеют своим источником внешний мир. Этот мир объективен. Кант называет его миром «вещей в себе», или, точнее, «вещей самих по себе». Вещи сами по себе, являющиеся причинами наших ощущений, не находятся в пространстве и времени. Почему, однако, мы считали пространство и время чем-то объективным, присущим самим вещам, реальному миру? Потому, что таково устройство нашего аппарата восприятия. Таким образом, непосредственно познающий субъект имеет перед собой не природу «саму по себе», а то, как она ему является,— «вещи для нас».

Следующая ступень познания — деятельность рассудка. Средства, которыми он оперирует,— предельно общие понятия или категории. Сами по себе категории пусты, они получают свое содержание в результате их применения к материалу чувственного созерцания. На основании категорий рассудка формируются все наши суждения о внешнем мире. Именно из соответствующей категориальной «вооруженности» рассудка вытекает, что всякий данный нам предмет получает свою количественную и качественную определенность, находится в определенном отношении к другим предметам, получает определенный способ существования (модальность). Категории рассудка делятся на четыре вида, так что получается таблица, состоящая из 12 категорий.

1. Категории количества: единство, множественность, целокупность (тотальность).

2. Категории качества: реальность, отрицание, ограничение.

3. Категории отношения: субстанция и акциденция, причина и следствие, взаимодействие.

4. Категории модальности: возможность — невозможность, существование — несуществование, необходимость — случайность.

Результатом деятельности рассудка становятся общезначимые и необходимые суждения, или синтетические суждения a priori, образующие содержание математики и теоретического естествознания.

Но рассудком познание не заканчивается, оно идет к разуму. Разум — высшая инстанция мышления «для обработки материала наглядных представлений и для подведения его под высшее единство мышления». Свое содержание разум получает от рассудка. Если рассудок подводит созерцание под категории, то разум — суждения и понятия под принципы и идеи. Логической функцией разума являются не суждения, а умозаключения, т.е. связи суждений. Идеи разума — это своего рода требования, «заставляющие» разум восходить от условного к безусловному, от конечного к бесконечному, от относительного к абсолютному. Однако как только разум выходит на уровень безусловного, бесконечного и абсолютного, он впадает в неразрешимые противоречия — антиномии. Их четыре.

1. Мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве.— Мир не имеет начала во времени и бесконечен в пространстве.

2. Всякая сложная субстанция состоит из простых частей.— Ни одна вещь не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого.

3. Причинность по законам природы недостаточна для объяснения всех явлений. Существует свободная (спонтанная) причинность.— Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы.

4. Миру принадлежит безусловно необходимая сущность как его причина.— Нет никакой абсолютно необходимой сущности, ни в мире, ни вне мира, как его причины (т.е. бога).

Антиномии — это нечто вроде сигналов разуму о безнадежности его попыток разрешить неразрешимое, познать непознаваемое, т.е. выйти за пределы единственно доступного познания мира вещей для нас (явлений). За этими границами начинается область веры, трактуемая Кантом как позиция разума, принимающая то, что логически недоказуемо, но необходимо, скажем, для обоснования морали. Не может иметь удовлетворительного логического доказательства и существование вещей вне нас, оно принимается на веру.

Поэтому, согласно Канту, метафизика, т.е. традиционная философия, не является наукой в собственном смысле, подобно математике и теоретическому естествознанию. Во всякой науке, писал Кант, «можно найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики» [7]. Разум, в отличие от рассудка, имеет дело не с миром явлений, а с понятиями, формой его мышления выступает рефлексия.

Нужно учитывать также, что априорные формы мышления не являются чем-то врожденным человеку как индивиду, их существование Кант фактически связывает с внеличностным, т.е. общественным, опытом, культурой. Тем самым был намечен подход, получивший наиболее полное развитие в философии Гегеля.

В «Критике практического разума» (функция практического разума — руководить действиями и поступками человека, что составляет предмет практической философии) Кант ставит вопрос об основаниях морали, об общезначимых и необходимых законах, определяющих поступки людей. Высшим законом разума, полагаемым им в сфере нравственности, по Канту, является категорический императив, гласящий: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» [6]. Это можно понимать в том смысле, что разумная оценка нравственного поступка должна апеллировать как к суду последней инстанции к общечеловеческим ценностям. Моральные законы не могут быть обоснованы исключительно опытом, как и законы науки. Но они обладают безусловностью. Здесь законы разума предписывают, что должно делать, если «воля свободна, если существует Бог и если есть загробный мир», т.е. бессмертие, вечность.

В «Критике способности суждений», являющейся связующим звеном между первой и второй «Критиками», Кант анализирует категорию прекрасного в контексте целесообразной человеческой деятельности. Красота предмета, согласно его аргументации,— это лишь форма целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нем без представления о цели. Иными словами, в категории прекрасного заложена некая универсальная мера человеческого творчески-деятельностного отношения к миру. Что касается собственно искусства, то оно есть реализация данной меры в плане свободного воображения, а не ради практических задач. В этом смысле искусство — игра, которая приятна сама по себе.

Кантовский анализ познавательной деятельности субъекта привел к постановке проблемы, которая до него в такой форме в философской традиции не возникала. Это проблема предмета самой философии, причем в контексте соотношения философствования и науки, научного познания. Кант обнаружил, в частности, что в сфере разума, а именно с ним ассоциируется философствование, не выполняется закон (принцип) противоречия, основной логический закон, согласно которому никакое выска­зывание (предложение, суждение) и его отрицание не могут одновременно быть истинными. В логике к данному закону примыкает еще один принцип — исключенного третьего, утверждающий, что из двух отрицающих друг друга суждений одно непременно истинно. Важно при этом, что в отношении к реальной действительности указанные законы полагают ее как неизменную, вне аспекта развития: та или иная вещь или ее свойство не могут одновременно и быть и не быть, существовать и не существовать. Кантовские антиномии указывали на то, что в суждениях, где фигурируют категории (предельно общие понятия), законы формальной логики не действуют.

2. Фихте и Шеллинг

Но если в силу всего сказанного традиционная философия не является наукой в смысле математики или физики, то возможна ли она в качестве таковой вообще? Подобная постановка проблемы стала отправным пунктом для философии И.Г.Фихте (1762—1814), с чем связано и название его главного сочинения «Наукоучение». Фихте претендовал на то, чтобы указать путь, следуя которому философия «может достигнуть положения очевидной науки». В таким образом построенной философии все остальные науки будут черпать свою достоверность.

Важная характеристика науки — системность. В этой системе все ее положения связываются «в одном-единственном основоположении и в нем объединяются в единое целое». Все отдельные положения науки приобретают свою достоверность в системе, через отношение к целому. Все положения, кроме первого исходного основоположения. Его достоверность должна быть установлена изначально. Таким всеобщим основанием знания, по Фихте, выступает противоречие тезиса: Я («Я есмь») и антитезиса не-Я («не-Я не есть Я»). Движение от тезиса к антитезису и затем к синтезу и выступает у Фихте в качестве механизма развития знания, основы всех возможных синтезов. Результатами этого движения становятся следующие категории: взаимодействие, причина, субстанция, отрицание и т.п. В кантовской философии эти категории полагались a priori, у Фихте же интерпретируются как продукты самосознания, рефлексии.

Следующий шаг в направлении философствования, заданном Фихте, делает Ф.Шеллинг (1775—1854). Его область интересов во многом связана с природой, естествознанием и натурфилософией, которые становятся органической частью его философии. Развитие естествознания все в большей степени обнаруживало ограниченность механической картины мира. Но что можно было ей противопоставить? Подход Шеллинга в данном случае аналогичен лейбницевскому. Моделью для его натурфилософской картины мира становятся организм и психика, точнее механизм саморазвития сознания, как он представлен уже у Фихте. Говоря проще, природа тоже есть в некотором смысле Я. (Согласно Шеллингу: в философии У Фихте «Я есть все», в его же, Шеллинга, философии «все есть Я».) Другой формой выражения шеллингианской установки могут служить его слова: «Природа есть видимый дух, а дух — невидимая природа». Природа представлялась Шеллингу бессознательной жизнью разума, назначение которой — порождение сознания. Сами природные системы понимались Шеллингом как продукты взаимодействия противоположно направленных сил (положительный и отрицательный заряды электричества, полюсы магнита и т.д.). Таким образом, в философии Шеллинга нашел отчетливое выражение принцип тождества бытия и мышления. Это значит, что мир, бытие представляются так, как они выражены в понятийной форме, в формах мышления вообще, а не в формах внешнего опыта (ощущения, практика).

Апогеем, высшей точкой эволюции немецкой классики стала философская система Гегеля. Если философию Фихте считать тезисом, а Шеллинга — антитезисом, то гегелевскую философию справедливо рассматривать как синтезис всей традиции. В этом отношении философия Гегеля сама демонстрирует универсальность выведенного в ней закона отрицания отрицания, становится в терминах данного закона «снятием» альтернативности тезиса и антитезиса.

3. Философия Гегеля

Всеобщей бытийной основой, субстанцией, универсумом в гегелевской философии выступает идея. «Дух есть всегда идея,— говорит Гегель,— но первоначально он есть только понятие идеи, или идея в ее неопределенности, в абстрактнейшей форме реальности, т.е. в форме бытия. Вначале мы имеем только совершенно общее, неразвитое определение духа, а не то, что составляет его особенную природу» [3]. Таким образом, дух — та же идея, но в ее реальном выражении в виде различных форм интеллектуальной деятельности людей, начиная от низших чувственных форм и кончая абсолютным знанием, под коим Гегель разумеет такую форму, когда в человеческом познании достигается адекватное выражение абсолютной идеи с помощью научных понятий, логических категорий.

Предметом аналитики Гегеля выступает идеальная реальность, т.е. сознание, как оно представлено с позиций рефлексии. Понятие идеи в гегелевской философии фиксирует общие объективные аспекты сознания, такие, которые определяют, «направляют» индивидуальное мышление, в известном смысле объективны в отношении к нему, хотя и не суть вещи. Таковы, например, грамматические формы, шаблоны поведения и т.п.

Хорошей иллюстрацией того, в каком смысле уместно говорить об объективной идеальной реальности, как уже упоминалось, может послужить трактовка социального факта одним из создателей научной социологии Эмилем Дюркгеймом. Социальные факты, по его утверждению, нужно рассматривать как вещи.

Механизмом развития идеи, по Гегелю, выступает самосознание, идея осознает себя. В процессе своего саморазвития идея проходит различные стадии, все полнее раскрывая свое внутреннее содержание. Вначале она развивается в самой себе, затем она принимает форму природы. Природа, как считал Гегель, это идея, обладающая бытием. Третья фаза или ступень ее развития — дух. Таким образом, гегелевская философская система состоит из трех основных частей: логики, философии природы и философии духа.

Ступенями развития идеи, этой идеальной субстанции мира, его, так сказать, фазами являются категории. «Количество,— говорит, например, Гегель,— есть во всяком случае ступень идеи, которой как таковой следует воздавать должное прежде всего как логической категории, а затем также и в предметном мире — как в царстве природы, так и в царстве духа» [2].

Первой ступенью развития выступают категорию бытия. Самая элементарная его форма — чистое бытие, зачаточный акт мышления. В этом смысле чистое бытие есть ничто. Чистое бытие и ничто взаимно переходят друг в друга. Ничто — отрицательный момент бытия, а бытие — положительный момент ничто. Но переход бытия в ничто и наоборот означает возникновение, становление чего-то. Тем самым чистое бытие переходит в наличное бытие, в нечто ставшее. Но это «ставшее» есть нечто, т.е. качество, ибо одно отличается от другого. «Качество,— говорит Гегель,— есть в первую очередь тождественная с бытием определенность, так что нечто перестает быть тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество. Количество есть, напротив, внешняя бытию, безразличная для него определенность. Так, например, дом остается тем, что он есть, будь он больше или меньше, и красное остается красным, будь оно светлее или темнее. Третья ступень бытия, мера, есть единство первых двух, качественное количество. Все вещи имеют свою меру, т.е. количественную определенность, и для них безразлично, будут ли они более или менее велики; но вместе с тем, это безразличие имеет также свой предел, при нарушении которого (при дальнейшем увеличении или уменьшении) вещи перестают быть тем, чем они были» [2].

Следующий этап и, соответственно, раздел гегелевской «Науки логики» составляет «Учение о сущности». В нем рассматриваются следующие категории: явление, тождество, различие, противоречие, содержание, действительность, причинность, необходимость, случайность и некоторые другие. На третьей ступени — «Учении о понятии» — появляются категории всеобщего, особенного, единичного, отрицания. Понятие, по Гегелю, представляет собой результат развития бытия и сущности.

Гегель всесторонне обосновывает подвижный, «текучий» характер категорий, их взаимопереходы и взаимозависимость. В связи с этим он формулирует три известных закона диалектики: закон перехода количества в качество, закон взаимопроникновения противоположностей и закон отрицания отрицания, которые выступают у Гегеля как основные законы мышления и бытия. «Все, что нас окружает,— писал Гегель,— может быть рассмотрено как образец диалектики». Суть диалектики, как она была воспринята всеми, заключалась в мысли, что «мир состоит не из готовых законченных предметов, а представляет собой совокупность процессов, в которой предметы, кажущиеся неизменными, равно как и делаемые головой мысленные их снимки, понятия, находятся в беспрерывном изменении, то возникают, то уничтожаются, причем поступательное развитие, при всей кажущейся случайности и вопреки временным отливам, в конечном счете прокладывает себе путь» [8].

Конечно, диалектические представления высказывались и раньше, задолго до Гегеля, например еще в античной философии. «Нет ни одного положения Гераклита,— признавал он,— которого я не принял бы в свою Ошибка! Ошибка связи. Логику"». Однако впервые лишь Гегель дал столь полное, охватывающее все основные категориальные структуры диалектического учения. Категории гегелевской диалектики представлены им в виде своего рода «сборного каркаса» для формирования знания, однако, что до сих пор не совсем осознано, знания лишь определенного типа.

Поставим вопрос так: какова основная проблема, решавшаяся Гегелем? Известный современный английский философ Карл Поппер считал, что Гегель стремился восстановить рационализм, традиция которого была основательно подорвана кантовской критикой. «Гегелевская философия тождества — «разумное действительно и действительное разумно, значит, разум и действительность тождественны» — была, несомненно, попыткой восстановить рационализм на новом основании. Она позволяла философу строить некую теорию мира исходя из чистого разума и утверждать, что это и есть истинная теория действительного мира. Тем самым допускалось именно то, что считал невозможным Кант. Гегель, следовательно, должен был попытаться опровергнуть кантовы доводы, направленные против метафизики (традиционной философии — Г.А.). Он сделал это с помощью своей диалектики» [9]. Аргументация Канта, считал К.Поппер, нанесла «страшный удар по надеждам почти всех континентальных (европейских — Г.А.) философов» тем, что доказывала невозможность спекулятивного, т.е. рефлексивного, знания как знания научного в собственном смысле.

Не меньшее значение, однако, имела и другая, хотя и не противоречащая первой установка Гегеля. Аналитика разума и рациональности у Гегеля связаны с проблемой свободы и тех изменений, того движения, которое ведет к свободе. Свобода, считал он, есть свойство мирового духа, подобно тому как протяженность есть свойство материи. Но в материальном мире свободы нет, это область природной необходимости, а в мире свободы нет места природным законам — таков был вывод Канта. Позиция же Гегеля иная. «Всемирная история,— писал он,— есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости» [1]. На обоснование данной мировоззренческой установки и была в целом ориентирована гегелевская философия, ядром которой стала диалектика. Так она была воспринята не только К.Марксом, но и А.И.Герценом, назвавшим ее «алгеброй революции». «Диалектика Гегеля,— писал он,— страшный таран, она, несмотря на свое двуличие, на прусско-протестантскую кокарду, улетучивала все существующее и распускала все мешавшее разуму» [4].

Однако во многом благодаря самому Гегелю, а еще в большей степени Марксу диалектика стала интерпретироваться не только как форма описания мыслительных процессов, и в более широком смысле человеческого мира, но и мира вообще, природы. Борьбу противоположностей (тезиса и антитезиса) стали приписывать природе как ее фундаментальный закон. Но в природе нет и быть не может противоречий, как нет там добра, зла, справедливости и т.п. Именно поэтому в отдельно взятой научной теории, служащей адекватным средством адаптации человека к природному миру, не должно содержаться противоречий. Действительно, отдельно взятая физическая модель должна быть однозначной и непротиворечивой, ибо в противном случае из нее окажется возможным выводить любые следствия, как истинные, так и ложные. Запрет на противоречия накладывает и известный формально-логический закон противоречия.

Возможны, однако, противоречия между разными теориями, описывающими природную реальность. Как показал пример квантовой механики, две альтернативные, в известном смысле взаимоисключающие теории там оказываются адекватными. Столкнувшись с этим гносеологическим феноменом, Нильс Бор обобщил его в виде принципа дополнительности. По своей сути этот принцип сводится к следующему: «стремиться не примирять противоречия альтернативных типов физического описания, а понять их дополнительность по отношению друг к другу» [10]. Н.Бор придавал принципу дополнительности универсальный характер, распространяя его действие на биологию, психологию, социологию и т.д. Он придавал данному принципу даже чисто личностное значение. Девизом, значившимся на его гербе, было: «Противоположности дополняют друг друга». Дополнительность, по Н.Бору, можно считать более корректной интерпретацией гегелевского закона единства и борьбы противоположностей. Он означает, что в науке, на уровне построения целостной картины действительности, там, где ученый имеет дело с разными альтернативными «проекциями» исследуемого объекта, при конфигурировании этих «проекций» (теоретических моделей) следует фиксировать границы их адекватности, истинности. Так, квантовые объекты проявляют и волновые, и корпускулярные свойства, но относительно экспериментов и приборов разного класса. В этом смысле противоположность данных описаний относительна. Эта относительность проявляется и в том, что возрастание точности в измерении одних свойств означает рост неопределенности в измерении других.

Таким образом, «диалектическая логика» представляет собой совокупность принципов, которыми руководствуется рефлексивное мышление в интерпретации и описании процессов теоретического освоения мира, представляемого с позиций его подвижности, изменчивости, в котором сам человек изменяет (развивает) формы своей адаптации к миру.

Контрольные вопросы для самопроверки:

1. Как правильно: «вещь в себе» или «вещь сама по себе»?

2. Сопоставьте функции рассудка и разума в кантовской теории познания.

3. Охарактеризуйте позицию Канта: «Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания… и само по себе, вне субъекта, есть ничто».

4. В каком смысле Фихте говорит о своей философии как о «наукоучении»?

5. Какова трактовка природы категорий в философии Гегеля?

6. Проинтерпретируйте утверждение Гегеля: «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия — критерий заблуждения».

7. Поясните утверждение Гегеля: «Разум не только расточителен, он хитер, прямо-таки коварен».

Библиографический список (основной)

1. Антология мировой философии. В 4 т: М., 1971.— Т. 3.— Кант. Сочинения критического периода.— С. 100—153; Гегель. Сущность философии.— С. 284—337.

Библиографический список (дополнительный)

1. Гегель Г.В.Ф. Соч.— М.-л., 1935.— Т. VIII.— С. 54.

2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук.— Т. 1: Наука логики.— М., 1975.— С. 244—245, 216.

3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук.— Т. 3: Философия духа.— М., 1977.— С. 32.

4. Герцен А.И. Соч: В 9 т.— М., 1958.— Т. 8.— С. 393.

5. Кант И. Соч: В 6 т. М., 1964.— Т. 3.— С. 75, 87—88, 106—107.

6. Кант И. Соч: В 6 т.— М., 1965.— Т. 4.— Ч. 1.— С. 347.

7. Кант И. Соч: В 6 т.— М., 1966.— Т. 6.— С.58.

8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— Т. 21.— С. 302.

9. Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии.— 1995.— № 1.— С. 129.

10. Холтон Дж. Тематический анализ науки.— М., 1981.— С. 162.