Тема V. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ 





Мы поможем в написании ваших работ!



ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?

Тема V. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ



1. Техногенная цивилизация и формирование новоевропейской науки.

2. Проблема метода познания в философии Нового времени: Ф.Бэкон и Р.Декарт.

3. Эмпиризм Локка. Философия Дж.Беркли.

4. Скептицизм Д.Юма.

5. Учение Лейбница.

6. Французский материализм XVIII в.

1. Техногенная цивилизация и формирование новоевропейской науки

Новое время — это эпоха формирования западной, или техногенной, цивилизации, радикально изменившей систему ценностных ориентаций европейского человека. Цивилизация данного типа пришла на смену обществу традиционному [10]. Среди привносимых ею в человеческую жизнедеятельность изменений для понимания эволюции философской мысли существенны прежде всего два обстоятельства. Во-первых, освобождение человека от жестких традиционалистских зависимостей, регламентировавших его поведение и мышление. Средневековый человек считал себя марионеткой в руках Бога и судьбы, человек Нового времени ставит гамлетовский вопрос. Уже эпоха Возрождения рождает индивидуализм как установку поведения и как представление о самоценности, величии и красоте личности, доводя, правда, их подчас до крайности, до «аморального анархизма» [7].

Второй принципиально важный момент, наложивший отпечаток на все последующее развитие философии,— это формирование науки, выдвижение ее на доминирующие позиции в культуре. В XVII в. совершается первая научная революция. Наука складывается как тип познавательной деятельности, что обычно находит выражение в понятии научной рациональности. Данное понятие характеризует науку в качестве мировоззрения, совокупности определенных идеалов, норм и ценностей. Мир, природа начинают мыслиться как арена действия слепых автоматизмов, «законов природы», самодвижения, инерции; мир — это механизм, функционирующий без вмешательства божест­венных сил. Вместе с тем появляется установка на эмпирическое, экспериментальное исследование природных сил, исключающее предположения, выходящие за границы эксперимента. Становятся принципиально невозможными аргументы вроде того, который приводил против Коперника М.Лю­тер: «Этот болван затеял перевернуть все искусство астрономии, а ведь Священное писание прямо указывает, что Иисус Навин приказал остановиться не Земле, а Солнцу».

2. Проблема метода познания в философии Нового времени:
Ф.Бэкон и Р.Декарт

Все это объясняет, почему проблема метода познания, путей, ведущих к истинному знанию, выдвигается на передний край философствования, образует его центр. Символичны названия главных философских сочинений мыслителей, стоявших у истоков новоевропейской науки, «Новый Органон, или Истинные указания для истолкования природы» Ф.Бэкона (лат. Organum орудие, инструмент) и «Рассуждение о методе для хорошего направления разума и отыскания истины в науках» Р.Декарта. Этим же объясняется, почему философы Нового времени видят важнейшую задачу философии в критике, сомнении во всем, что ранее казалось непреложной истиной.

У Ф.Бэкона (1561—1626) подобная позиция имеет двоякое выражение. Во-первых, согласно барону Веруламскому, стремление к знанию имеет смысл не в связи с потребностями теологии, а в связи с его практическим приложением. «Мы столько можем,— любил он повторять,— сколько мы знаем». «Знание — сила». «Что в действии наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно». Истину Бэкон «извлекает» из средневековой иерархии ценностей: в средневековье то или иное знание оценивалось по степени близости его предмета к Богу. Отсюда следовало, что теология — верховная наука, наиболее благородная и достойная, а юриспруденция благороднее медицины, ибо имеет отношение к духу, а не к презренному телу. «Истина,— говорит он,— дочь времени, а не авторитета». Бэкон разделяет «опыты плодоносные» (дающие практически полезные знания) и «опыты святоносные» (проливающие свет на глубинные связи природы, знания о необходимостях и причинах природы). Второй аспект, где наиболее отчетливо проявилась антисхоластическая направленность философии Бэкона — это его учение об «идолах», или «призраках», сознания. Ими он называет свойства ума, которые коварно и незаметно могут приводить к заблуждениям. Это плохие привычки ума. Бэкон пишет о четырех видах «призраков»: рода, пещеры, рыночной площади и театра. Скажем, «идолы» рода присущи всему человеческому роду и являются наследственными. Люди, например, склонны более поддаваться воздействию положительных, чем отрицательных фактов, отсутствие чего-либо менее впечатляет, чем его наличие, а подтверждение прежних взглядов на вещи воспринимается с удовольствием, чего нельзя сказать об их опровержении. Поэтому, говорит Бэкон, мудро поступил человек, который в храме бога — покровителя мореходов при виде досок с именами тех, кто принес жертву этому богу и спасся, спросил: «А где имена тех, которые, принеся жертву, тем не менее погибли?».

Но избавившись от власти «призраков» разума, нужно решить еще, каким методом следует воспользоваться: «хромой, идущий по дороге, опережает того, кто бежит без дороги» [2]. Правда, каких-то общих правил, предохраняющих от заблуждений, быть не может. Единственное средство избавиться от идолов — некая благоразумная мудрость.

Основным методом познания природы Бэкон считал индукцию. Однако полная индукция практически недостижима: невозможно перебрать все множество фактов, на основании которых делается общий вывод. А индукция неполная, т.е. через простое перечисление известной части случаев, не дает надежного достоверного знания. Каков же выход? Выход в том, чтобы стремиться не столько к полноте индукции, сколько к внимательному учету отрицательных случаев в общем ряду рассматриваемых случаев. Это элиминативная (исключающая) индукция.

Общая схема эмпирического исследования, по Бэкону, выглядит следующим образом. Предварительная стадия всякого исследования — собирание предметного материала. Для выявления причин, определяющих процессы, протекающие в этих предметах, нужно выделить «простые природы», т.е. наиболее общие свойства, им присущие: плотность, теплоту, холод, тяжесть и т.п. Далее необходимо провести наблюдение собранного материала по трем направлениям, соответственно распределив результаты по трем таблицам. Например, исследуя теплоту, следует составить три таблицы: 1) список «присутствия» данного свойства (солнечные лучи, пламя, внутренности животного и т.п.); 2) список «отсутствия» (лучи луны, ненагретые жидкости, мякоть растения и т.п.); 3) список «степени присутствия» теплоты. Общим результатом и должен стать вывод, согласно которому причиной теплоты является движение частиц материи.

В теории познания Бэкон — материалист. Материя — первооснова и первопричина всего сущего. Основным ее свойством является движение. Всего форм движения, согласно Веруламцу, девятнадцать: сопротивление, инерция, колебание и т.п. Налицо, таким образом, еще один шаг в формировании механической картины мира. Процессы конституирования науки как специфического типа познавательной деятельности нашли отражение в разработанной Бэконом классификации наук. Ее основаниями стали три главные (как считалось тогда) способности души: память, воображение, разум. Памяти соответствует история (естественная, описывающая факты природы, и гражданская, описывающая явления человеческого общества), воображению — поэзия, разуму же — философия. Причем последняя трактовалась Бэконом в смысле, более близком к понятию науки, чем это характерно для аристотелевской классификации.

Если философия Бэкона ориентирована на эмпирическое познание и эмпирические науки, то его младший французский современник Р.Декарт (1596—1650), будучи сам математиком, создателем аналитической геометрии, обращен к опыту математического знания, в нем хочет видеть идеал научного рассуждения вообще. Если индуктивная методология Веруламца отождествляла научное познание с движением от единичного и частного к общему, то Картезий (латинизированное имя Декарта) опирается на дедукцию. Подобно Бэкону, одной из главнейших задач философии он считает освобождение мышления от ложных наслоений и заблуждений прошлого, схоластического вербализма.

Но метод, ведущий к истинному знанию, должен основываться на истинных посылках и основаниях. Как, однако, определить, являются ли они таковыми? В связи с этим Декарт формулирует первое правило метода: «Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.

Второе — делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше и разрешить.

Третье — располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.

И последнее — делать всюду перечни настолько полные и обзоры столько всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено» [3].

Поскольку в нашем сознании оседает множество непроверенных, ложных знаний, а философия нуждается только в истинных основаниях, нужно начинать с сомнения. Для начала необходимо усомниться во всем. Однако существует ли нечто такое, что далее уже сомнению не полежит? Да. Сам акт сомнения показывает, что я мыслю, а раз я мыслю, следовательно, существую (Cogito ergo sum). А раз я мыслю и существую, следовательно, я есть мыслящая субстанция, душа, дух. Декарт считал это положение наиболее достоверной интуицией, более надежной даже, чем интуиция математическая. Существование «я» является выводом из факта мышления, следовательно, я существую тогда, когда я мыслю, и только тогда. Значит, моя сущность состоит только в мышлении, она не нуждается ни в каком пространстве и ни в какой материальной вещи (пространство, точнее протяженность, Декарт считал основным свойством материи). Следовательно, душа совершенно отлична от тела. Так Декарт приходит к дуализму, к выводу о существовании двух параллельных, независимых друг от друга миров: мира духа и мира материи, каждый из которых можно изучать безотносительно друг к другу.

Основания человеческого познания составляют врожденные идеи, представления, которые просты и интуитивно очевидны. Они могут быть выражены суждениями типа «у всякой вещи есть причины», «целое больше части», «у шара есть лишь одна поверхность» и т.п. Соответственно этому Декарт представляет и всю систему человеческого знания: «Вся философия подобна как бы дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола,— все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике… Подобно тому как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а только с конца ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец» [1]. Таким образом, Декарт, еще отождествляя единство научного знания с философией, фундаментом его полагает предельно общие основания (метафизику). Ф.Бэкон, напротив, ставил метафизику в зависимость от физики, т.е. наиболее общие суждения о мире — «генеральные аксиомы» — основываются, выводятся из «средних аксиом», которые, в свою очередь, основываются на частных фактах.

От Бэкона и Декарта берут начало две основные традиции в теории познания Нового времени: эмпиризм и рационализм. Если первый видит основной источник знания и познания в опыте, в человеческой чувственности, ощущениях, то второй считает таковым деятельность разума. И та, и другая линии аргументации привели к трудностям, оказавшимся неразрешимыми для философии Нового времени. Вопрос в том, как из наличного опыта, ощущений (эмпиризм) или, равным образом, из «вооруженного» врожденными общими понятиями разума (рационализм) логически вывести существование внешнего телесного мира?

Декарт, решая данный вопрос, вынужден прибегнуть к Богу. У нас, рассуждал он, есть сильная склонность верить в существование внешнего мира. Наличие такого сильного убеждения можно объяснить только тем, что Бог его вложил в мой разум. Но Бог — совершенное существо, не могущее вводить в заблуждение.

Правда, Бог у Декарта не тождественен Богу христианской религии. Бог только устанавливает законы природы, предоставляя ее далее собственному существованию. Бог здесь выступает только гарантом сохранения материи и законов ее движения. Подобное воззрение носит название деизма (от лат. deus бог). Есть у Декарта и суждения в духе пантеизма.

Позиция Декарта сразу же натолкнулась на критику со стороны философов-материалистов, сторонников эмпиризма. Его главными оппонентами выступили английские философы Томас Гоббс (1588—1679) и Джон Локк (1632—1704). Так, Гоббс упрекает Декарта за то, что тот отождествлял субъекта и его способности. Мышление — это ведь только одна из способностей субъекта, наряду с такими, как способность ходить по земле, разговаривать, греться и т.п. Но мы никогда не скажем так: «Я гуляю, следовательно, я прогулка». Аналогично и в случае с мышлением. Вопреки Декарту следовало бы рассуждать так: «Я мыслю, следовательно, я мыслящий, мыслящая материальная вещь». Отделять мышление от мыслящей материи неправомерно. Кроме того, считал Гоббс, Декарту не удалось доказать, что идея Бога является врожденной у человека. Отсюда вывод: в сознании и не может быть врожденного образа или идеи Бога, т.к. все образы (ощущения) являются отражением материальных вещей (тел), существующих вне и независимо от сознания.

3. Эмпиризм Локка. Философия Дж.Беркли

Наиболее последовательно линия новоевропейского эмпиризма, в частности в отношении рационализма Декарта, была разработана Локком. Например, ссылаясь на сознание и культуру первобытных людей, умственное развитие ребенка, у которого отсутствует врожденная способность к речевому общению, Локк отвергает саму теорию врожденных идей Декарта. На самом деле единственный источник знаний — опыт, и только опыт: в разуме нет ничего, чего раньше не было бы в чувствах. Душа, разум от рождения — tabula rasa (лат. — чистая доска), и только в результате опыта и воспитания на ней появляется все многообразие рисунков и письмен, т.е. материал знаний и рассуждений. Правда, наряду с внешним опытом (ощущениями) Локк допускает существование внутреннего опыта, отождествляемого им с рефлексией.

На базе данных исходных посылок Локк строит теорию познания, являющуюся ядром его философии.

В основе знания лежат простые идеи, возбуждаемые в уме различными качествами тел. Эти качества подразделяются на первичные, с которыми эти идеи сходны (протяженность, фигура, плотность, движение), и вторичные, с которыми идеи не сходны (цвет, звук, запах, вкус). Абстракции, общие понятия, универсалии возникают в уме как результат обобщения простых идей, полученных от отдельных вещей посредством рефлексии. Эти абстракции, или общие идеи, уже не имеют отношения к единичным вещам. В нашем разуме они столь же единичны, как и все, что в мире существует. Общие идеи создаются разумом для удобства.

Однако здесь Локк сталкивается с двумя фундаментальными затруднениями. Во-первых, Локк выводит существование мира вещей вне мыслящего «я» из факта наличия у него ощущений, считая, что ощущения (опыт) суть результаты воздействия вещей на наши органы чувств, что ощущения обусловлены действием внешних причин. Но как это доказать логически? Декарт для этого вводил в свою гносеологическую модель Бога. Локк — нет. Он просто утверждал, что сама душа не может породить простые идеи (ощущения), все они являются продуктами вещей, действующих на душу по своей природе. В этом смысле материализм Локка непоследователен. Во-вторых, если в разуме от рождения нет ничего, чего раньше не было в чувствах, то как возможно появление общих понятий? Ведь общие понятия и суждения возникают благодаря тому, что разум определенным образом комбинирует ощущения, или простые идеи, как их называет Локк. Ясно: чтобы обобщать, уже до этого в разуме должна содержаться идея общности.

Внутренние противоречия сенсуализма локковского типа отчетливо выявились в философии Дж.Беркли (1685—1753). Если за исходное в познании брать ощущения, как это делает сенсуализм, то с одинаковым правом можно посчитать, что реально существуют вещи, вызывающие ощущения, а можно прийти к выводу, что мир и есть мое ощущение его. К подобному выводу и пришел английский философ Беркли. Мир есть комплекс ощущений, существовать — значит быть в ощущениях. Когда у вас одна рука горячая, а другая холодная, по рассуждению Беркли, опустите обе руки в теплую воду, и одна из них почувствует холод, а другая — тепло. Но одна и та же вода не может быть сразу и теплой, и холодной. Поэтому тепло и холод — явления психического порядка. Они существуют только в нашей душе. Но кроме этого, т.е. психических явлений, ощущений, человеку ничего больше не дано.

Основная цель аргументации Беркли — опровержение атеизма. Он справедливо полагал, что атеизм логически связан с материализмом. Действительно, с точки зрения основной посылки Беркли у нас нет и не может быть чувственного восприятия материи как таковой, наше восприятие каждой вещи разлагается без остатка на восприятие известной суммы отдельных ощущений. Человеческий ум может образовать общую идею вещи, но не общую идею материи, в которой вообще не нуждаются наука и философия, ибо идея материи ничего не прибавляет к свойствам вещей сверх того, что может дать чувственное восприятие.

Философия Беркли — субъективный идеализм. По своим исходным установкам, будучи последовательно логически развитым, субъективный идеализм ведет к солипсизму (от лат. solus один, единственный и ipse сам) — теории, согласно которой существует только человек и его сознание, а весь остальной мир, в том числе и все люди, фактически не существуют, а созданы сознанием, воображением мыслящего «я». В своей философии Беркли пытался избегнуть крайностей солипсизма за счет определенной непоследовательности. Беркли утверждал, что воспринимающий субъект отнюдь не один, а значит, вещь, которую перестал воспринимать один субъект, может восприниматься другим субъектом. Но даже если бы все субъекты исчезли, вещи продолжали бы существовать как сумма «идей» в уме Бога — субъекта, который вечно существует и «вкладывает» в сознание отдельных субъектов содержание их ощущений. В последнем случае Беркли, таким образом, занимает позицию, аналогичную декартовской.

4. Скептицизм Д.Юма

Непоследовательность аргументации Беркли отметил еще один представитель английского сенсуализма Давид Юм (1711—1776). Смысл его возражения заключается в следующем: если за исходную посылку познания берутся ощущения, то утверждать о существовании чего бы то ни было, помимо ощущений, невозможно. Нет проверки. «Каким доводом можно доказать,— писал Юм,— что восприятия в нашем уме должны быть вызываемы внешними предметами, совершенно отличными от их восприятий, хотя и сходными с ними (если это возможно), а не проистекают либо от энергии самого ума, либо от действия какого-либо невидимого и независимого духа, либо от какой-нибудь другой причины, еще более не известной нам? Известно, что многие из этих восприятий не вызываются в действительности ничем внешним, как это бывает, например, в сновидениях, при сумасшествии и иных болезнях… Каким образом этот вопрос может быть решен? Разумеется, посредством опыта, как и все другие вопросы подобного рода. Но в этом пункте опыт молчит и не может не молчать. Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами. Поэтому предположение о таком соотношении лишено всякого основания. Прибегать к правдивости верховного существа для доказательства правдивости наших чувств — значит обходить вопрос совершенно неожиданным образом. Если бы правдивость верховного существа имела какое-нибудь отношение к данному вопросу, наши чувства были бы совершенно безошибочны, ибо невозможно предположить, чтобы верховное существо когда-либо обманывало нас. Я не говорю уже о том, что, раз мы поставили вопрос о внешнем мире, мы потеряем все аргументы, которыми можно было бы доказать бытие такого существа или каких-либо из его атрибутов» [12].

Поэтому вывод Юма — единственное, что можно сказать по вопросу о существовании внешнего мира,— это сказать «не знаю». Таким образом, позиция Юма — последовательный скептицизм, или агностицизм.

Скептицизм становится у Юма основанием в рассмотрении одной из основных проблем научного объяснения — проблемы о существовании причинности, т.е. такой связи явлений, в которой одно явление (причина) при вполне определенных условиях с необходимостью порождает, производит другое явление (следствие). Согласно Юму, причинно-следственной связи между впечатлениями вообще быть не может. В своем опыте, который люди считают «внешним», на самом деле они фиксируют лишь следование В после А, их сменяемость во времени и пространстве и не более того, например: огонь — тепло, тучи — дождь. Когда же подобные следования выдаются за каузальные (от лат. causalis причинный) связи, существующие объективно, совершается ошибка, известная в логике под названием post hoc, ergo propter hoc (лат.— после того, значит, по причине того).

Спрашивается, однако, чем объяснить такое широкое распространение подобной иллюзии? Только привычкой и верой. Но ни то ни другое не имеет отношения к научному познанию.

5. Учение Лейбница

Попытка преодоления обнаружившихся слабостей эмпиризма, а с другой стороны, гносеологической оппозиции эмпиризма и рационализма была предпринята немецким философом Лейбницем (1646—1716). В сопоставлении с философией Локка позиция Лейбница может быть выражена тезисом: «Нет ничего в разуме, чего не было бы раньше в чувствах, за исключением самого разума». Лейбниц, таким образом, согласен с Локком в том, что все содержание человеческого интеллекта черпается из чувственной деятельности, однако сама эта деятельность невозможна без направляющего воздействия интеллекта. Следовательно, интеллект изначален, первичен. Душа человека, вопреки Локку, отнюдь не tabula rasa, она — бесконечно содержательный мир. Душа подобна глыбе белого мрамора, в которой скрываются прожилки и неоднородности. Но для того чтобы выявить их, нужны усилия резчика по камню, рука ваятеля. Эту функцию в познании выполняет опыт. Человеку даны от рождения не понятия как таковые (Декарт), а некие задатки знания, неосознаваемые установки к той или иной деятельности. Наше знание зависит и от опыта прошлых поколений, опосредуется им. Если необходимые истины могут извлекаться из разума и с помощью дедуктивных методов, то истины факта познаются разумом, индуктивным путем, в результате обобщения чувственного опыта. Врожденными являются общие принципы, а не частные выводы или суждения. Так, математические истины для своего получения в опыте не нуждаются. Арифметику и геометрию можно было бы «создать в своем кабинете, даже с закрытыми глазами, не учась ни у зрения, ни даже у осязания необходимым для этого истинам». Но опыт очень существенен для познания истины факта. Если бы люди ничего не видели и не слышали, они не могли бы извлечь из разума необходимые истины. Кроме того, посредством чувств мы узнаем частные предметы: цвета, запахи, вкусы, осязательные качества и т.п.

Гносеология Лейбница в гораздо большей степени, чем у его современников и предшественников, обращена к анализу оснований именно научного познания, а не познавательной деятельности субъекта вообще. Лейбниц и сам был выдающимся математиком, физиком, логиком и языковедом. В частности, независимо от Ньютона он открыл дифференциальное и интегральное исчисление, в физике показал, что при взаимном ударе тел мерой движения является произведение их массы на квадрат скорости (mv2). Эту величину Лейбниц называл «живой силой», отличая ее от «мертвой силы», силы давления неподвижного груза.

Лейбницем были поставлены, в частности, две проблемы философии (методологии) научного знания, сохраняющие свою актуальность до сих пор. Во-первых, проблема соотношения теоретического и эмпирического уровней исследования. В предшествующей традиции данная проблема еще не была выделена из общего контекста проблемы соотношения чувственного и рационального знания. Теоретическое исследование подчинено задаче разработки понятийных, концептуальных систем (теорий), эмпирическое исследование заключается в соотнесении концептуальной системы с реальностью. Познавательные механизмы того и другого уровней познания действительно, различаются. Обсуждение связанных с этим вопросов особенно актуализировалось в конце XIX—начале ХХ вв. в ходе форми­рования неклассической, релятивистской физики.

Вторая проблема затрагивает отношение эмпирических наук и математики, предмет математики, природу математических объектов. Показательно, что и в современной математике фигурируют два альтернативных толкования ее предмета. Согласно одному из них «чистая математика имеет своим объектом пространственные формы и количественные отношения действительного мира». Иное определение предмета математики находим у группы французских математиков, известной под именем Никола Бурбаки: «единственными математическими объектами становятся, собственно говоря, математические структуры». Обе дефиниции инспирируют не имеющие пока ответа вопросы. В последнем случае оказывается непонятным, почему существует связь между экспериментально устанавливаемыми физическими явлениями и математикой, что постоянно обнаруживает современная наука, если математические структуры создаются независимо от реального мира. Сошлемся и на парадоксальным образом звучащее суждение крупнейшего физика ХХ в. Ричарда Фейнмана, утверждавшего, что, с его точки зрения, математика «не наука — в том смысле, что она не относится к естественным наукам. Ведь мерило ее справедливости отнюдь не опыт» [11].

Понятно, что в общем русле своей теории познания и тех задач, которые ставил перед собой Лейбниц, нельзя было обойти те трудности, с которыми столкнулись как современный ему эмпиризм, так и рационализм. Каково отношение форм мышления к реальности, какова вообще сущность сознания, его природа? Декартовский дуализм «развел» материю и дух. Не в последнюю очередь это было связано с механицизмом Картезия, который стал в XVII—XVIII вв. господствующим принципом и моделью объяснения и познания мира. Мир уподоблялся великой машине, движущейся без помощи часовщика. Но и микрокосм, т.е. человека, отправления человеческого тела, Декарт объяснял механическими законами, отождествляя материю со свойством протяженности. Это позволило Декарту свести физику к геометрии, но не давало возможности объяснить такие свойства, как сопротивление тел, их структура и динамика.

Лейбниц вполне осознает ограниченность механицизма как в гносеологическом, так и в онтологическом смыслах. В трактате «Монадология», популярно излагавшем основы его философской системы, он говорил: «Вообще надобно признаться, что и все, что от него [разума] зависит, необъяснимо причинами механическими, т.е. с помощью фигур и движений. Если мы вообразим себе машину, устройство которой производит мысль, чувство и восприятие, то можно будет представить ее себе в увеличенном виде с сохранением тех же отношений, так что можно будет входить в нее, как в мельницу. Предположив это, мы при осмотре ее не найдем ничего внутри ее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем ничего такого, чем можно было объяснить восприятие. Итак, именно в простой субстанции, а не в сложной и не в машине нужно искать восприятие. Ничего иного и нельзя найти в простой субстанции, кроме этого, т.е. кроме восприятий и их изменений. И только в них одних могут состоять все внутренние действия простых субстанций» [5].

«Простые субстанции», фигурирующие в приведенном суждении,— это монады (от греч.— единица, единое) — ключевое понятие всей философской системы Лейбница. Монада проста и неделима. Это своего рода атом, в котором «снята» противоположность духа и материи. Сущность монады — деятельность. Ее два основных свойства — влечение и восприятие. Сущность мира — в пронизывающих его силах. Сколько сил, столько субстанций. А их бесконечно много. Но нам даны не сами силы, а их последствия, проявления. Поскольку силы не чувственны, они не материальны. Цепочка здесь такая: субстанция — сила — жизнь — дух. Всеобщая взаимосвязь и согласованность в мире обусловлена введенным Лейбницем принципом предустановленной гармонии. Монады, будучи психическими сущностями, не могут физически взаимодействовать друг с другом; однако существование каждой из них находится в изначально предустановленном Богом соответствии с существованием всех других монад мира в целом.

6. Французский материализм XVIII в.

Другая традиция философии Нового времени, в контексте которой предпринимаются попытки обойти обнаружившиеся в эмпиристской, сенсуалистической гносеологии противоречия,— философия французского материализма XVIII в. Ламетри (1709—1751), Д.Дидро (1713—1784), К.Гельвеция (1715—1771), П.Гольбаха (1723—1789). Суть их позиции в том, что вещи, тела существуют объективно, независимо от субъекта, но материальное и мыслящее связаны неразрывной связью. Ощущения, мышление — это свойство вещей. Например, Дидро считает, что способность к ощущениям потенциально присуща вещам материального мира. Его аргументация, развиваемая, в частности, в диалоге «Разговор Д'Аламбера и Дидро», репрезентативна для всего французского материализма XVIII в. (Д'Аламбер — французский просветитель и математик, сенсуалист дуалистического толка). И Дидро и Д'Аламбер представляют реальность в категориях и принципах механистической картины мира.

Вопрос, обсуждаемый ими в «Разговоре», касается природы сознания. Дидро сравнивает человека с музыкальным инструментом, фортепьяно. Если бы такое фортепьяно обладало способностью к ощущениям и памятью, оно ведь стало бы само повторять те арии, которые мы исполняем на его клавишах. «Мы,— говорит Дидро,— инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства — это клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто издают звук сами по себе; по моему мнению, это все, что происходит в фортепьяно, организованном подобно вам и мне» [4].

Д'Аламбер возражает, что такому фортепьяно надо бы обладать способностью добывать себе пищу и производить на свет маленькие фортепьяно, т.е. хочет сказать, что ощущения — продукт живого, жизни, а не неживой вещи, механической системы. Это, однако, не смущает Дидро. Он говорит: «Возьмите яйцо! Что это такое? Масса неощущающая. Введем в яйцо зародыш. Это тоже инертная грубая жидкость. Каким образом из яйца появляется организация, способная к ощущениям и жизни? Посредством теплоты. Но теплота есть проявление движения материи. Таким образом, из одной неощущающей материи под воздействием другой неощущающей материи, затем теплоты и движения получается тело, наделенное способностью к ощущениям, жизнью, памятью, сознанием, мышлением».

Как все это можно объяснить? Одно из двух: либо допустить чудо, что противоречит здравому смыслу, либо следует допустить, «что способность ощущения есть всеобщее свойство материи или продукт ее организованности» [4]. Впоследствии В.И.Ленин, обобщая аргументацию Дидро, квалифицировал данное свойство как «свойство отражения» [6], и данное представление стало главным методологическим принципом психологических наук в СССР. Утверждалось, и справедливо, что «отражение» представляет собой фундаментальную мировоззренческую категорию, задающую методологическую базу специальных научных дисциплин, изучающих сознание. Данная категория дает основания для постановки в один ряд таких разных явлений, как психика человека, раздражимость у растений, возбудимость при регуляции внутриорганизменных реакций у животных и т.д. Все они оказываются в одном ряду естественных, подчиняющихся объективным законам, доступных для средств научного анализа явлений. Понятие отражения позволило преодолеть веками культивировавшееся представление о сознании как о чем-то божественном, таинственном и уникальном. Принцип отражения поэтому тождественен принципу научности в подходе к изучению явлений сознания. Вместе с тем абсолютизация «принципа отражения» приводила к отрицанию и отбрасыванию собственно философских, рефлексивных подходов к интерпретации сознания, элиминации из контекста культуры феномена идеального.

В философской традиции французского материализма XVIII в. методологические установки механистического естествознания начинают переноситься не только на сферу сознания, но и на проблему человека в целом, основным аспектом которой становится категория свободы. Философские рефлексии относительно данной категории, конечно, коррелируются с революционными преобразованиями эпохи, политической борьбой за свободу и права человека. Показательно при этом, что и тема прав и политических свобод человека, как она представлена в декларациях, конституциях, публицистике эпохи, несет на себе явный отпечаток научной рациональности. «Когда Декларация независимости (США, 4 июля 1776 г.),— подчеркивал Б.Рассел,— говорит: «Мы утверждаем, что эти истины самоочевидны»,— она следует образцу Евклида. Распространенная в XVIII веке доктрина о естественных правах человека является поиском евклидовых аксиом в области политики» [9].

Однако привнесение в сферу понимания человеческой сущности и свободы принципов научной рациональности, причем в формах классического механицизма, приводило к ряду парадоксов, и главный из них в том, что этот подход приводил к полному отрицанию свободы. Ведь если человек есть исключительно предмет естественного, природного мира, в котором действуют объективные законы, вроде ньютоновских законов динамики и гравитации, то и человек в своих реакциях и поведении жестко и однозначно детерминирован их действием, а значит, не свободен. «Согласиться с тем, что человек свободен,— писал маркиз де Сад,— можно, лишь допустив, будто он сам решает, что ему делать. А если это решают за него его страсти, данные ему природой, то как можно тут рассуждать о свободе? Сила желаний предопределяет его поступки с той же неукоснительностью, что и четырехфунтовая гиря перевешивает двухфунтовую» [8].

В сфере морали все это приводит к апелляции к естественной природе как источнику добра. «Человек по своей натуре добр, и только общество делает его плохим». Все, что отличает цивилизованного человека от необученного варвара, есть зло. Морально то, чего хочет моя природа, а общепринятая мораль представляет собой фикцию, обман, узаконенные корыстными и властолюбивыми служителями церкви. Но наиболее разительный парадокс в том, что отрицается ценность самой науки. «Наука и добродетель,— считал Руссо,— несовместимы, и все науки имеют неблагородное происхождение. Астрономия проистекает из суеверий астрологии, красноречие — из честолюбия, геометрия — из скупости, физика — из тщеславного любопытства». Так что гильотина, это первое в истории человечества средство механизации смертной казни, имела своими предпосылками не только технический прогресс, но в не меньшей мере мировоззренческие формы, порожденные эпохой Просвещения.

Контрольные вопросы для самопроверки:

1. В чем смысл афоризма Ф.Бэкона «Знание — сила»?

2. Каково место Бога в декартовской картине мира?

3. Что понимается под «простыми идеями» в философии Локка?

4. Как связан сенсуализм Юма с его скептицизмом?

5. Есть ли различия между рационализмом Декарта и Лейбница?

6. Чем объяснить распространенность метафоры «человек-машина» во французском материализма XVIII в.?

Библиографический список (основной)

1. Антология мировой философии: В 4 т.— М., 1970.— Т. 2.— Бэкон. Новый Органон.— С. 193—218; Декарт. Начала философии.— С. 232—256; Дидро. Разговор Даламбера и Дидро.— <





Последнее изменение этой страницы: 2016-09-05; просмотров: 188; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы!

infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 52.23.219.12 (0.015 с.)