Тоталитаризм и культура во второй половине XX века

Если победа союзников во Второй мировой войне привела к исчезновению тоталитарных

режимов фашистского типа, то тоталитаризм советский она только укрепила — и

психологически, переживанием победы как следствия достоинств этого строя, и политически,

благодаря образованию «социалистического лагеря» из присоединенных и присоединившихся

к СССР государств в Восточной и Центральной Европе, Азии, Африке, Америки. Но вместо

того, чтобы, оправдывая естественные ожидания народа, пойти на известную либерализацию и

демократизацию режима, И.В.Сталин вернулся к террористической политике 30-х годов —

дабы предотвратить возможное недовольство тяжелым экономическим положением страны и

подготовить народ к замышлявшейся им еще с довоенных времен войне за победу социализма

во всем мире. Потому ровно через год после победы было начато «наступление партии на

идеологическом фронте», по терминологии того времени, подчеркивавшей тождество борьбы с

реальным или мнимым инакомыслием в культуре и войны, целью которой является

уничтожение противника. ЦК Компартии приняло постановление «О журналах «"Звезда" и

"Ленинград"», а вслед за ним серию аналогичных постановлений о театре, киноискусстве,

музыке; затем была проведена философская дискуссия, развязана кампания борьбы с

космополитизмом и «низкопоклонством перед иностранщиной», по смыслу своему

антисемитская. В 1949 году была организована новая террористическая акция —так

называемое «ленинградское дело», завершившееся физическим уничтожением сотен

ленинградских ученых и деятелей искусства, а заодно, «для острастки», и руководителей

партийной организации города. Пройдет пара лет, и И. В. Сталин задумает еще одно

грандиозного масштаба деяние — депортацию всего еврейского населения страны в

Биробиджан, для подготовки и оправдания которой было сочинено «дело врачей» — группы

еврейских профессоров медицины, обвиненных в отравлении одних лидеров партии и

подготовке убийства других... Только смерть диктатора помешала осуществлению его замысла,

но нет никаких

сомнений в том, что, проживи он еще несколько месяцев, и эта акция была бы

осуществлена, как были проведены депортация некоторых народов Кавказа и Крыма в конце

войны, а затем заключение в концлагеря миллионов воинов Красной Армии, освобожденных из

гитлеровских лагерей...

Было бы, однако, несправедливой односторонностью видеть в советской культуре первого

послевоенного десятилетия только жертву и слугу тоталитарного режима и пропагандиста

идеологии большевизма. Направление это несомненно, господствовало во всех областях

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 334

культуры, но рядом с ним и в конфронтации с ним существовали еще два — их представителей

обычно называли «шестидесятниками» и «диссидентами». Была, наконец, и четвертая группа

— так сказать, «Пилаты, умывающие руки», то есть люди, не участвовавшие в политической

жизни страны, поскольку существующего социального строя они не принимали, но

сознававшие свое бессилие в сколь-нибудь серьезном изменении положения дел и по мере

возможности отстранявшиеся от какого-либо участия в общественной жизни. Эти четыре

мировоззренческие позиции и определили структуру культурного пространства в Советском

Союзе, да и во всех других странах «социалистического лагеря». Поскольку серьезный анализ

данной проблемы еще не осуществлен, а в тех случаях, когда заходит речь о состоянии

культуры в СССР в эти десятилетия, она трактуется односторонне — и ее апологетами, и ее

критиками, остановлюсь на характеристике всех этих позиций более обстоятельно.

Апологетическая позиция складывалась с первых лет существования советской власти и

выразилась и в достаточно примитивной плакатной форме «Окон РОСТа», и в неожиданно

причудливой форме «Двенадцати» А. Блока, освятившего мало симпатичное лично ему

революционное движение образом Христа. Все более широкий круг деятелей всех областей

культуры принимал эту позицию, а начиная с 30-х годов она стала единственной официальной

и легализованной. Существенно, что она имела два корня. С одной стороны, она вырастала из

подлинного воодушевления многих деятелей культуры искусства, науки, журналистики,

философии, педагогики грандиозным проектом социалистического переустройства жизни

России, а в перспективе и всего мира, и желания участвовать в осуществлении этого замысла;

ограничусь одним примером — творческой биографией В. В. Маяковского, написавшего в 20-е

годы поэмы «Владимир Ильич Ленин», «Во весь голос» и много стихов, искренне и страстно

воспевавших советский строй. Страшное завершение жизни поэта было для представителей

данного течения в советской культуре нетипичным, и даже становившееся все более

очевидным в 30-е годы несоответствие трагической реально-

сти романтической идее не оказало серьезного воздействия на интеллигенцию; объясняется

это и своего рода массовым психозом, названным впоследствии «культом личности»,

мастерски организованным идеологическими «жрецами» сталинизма, и страхом, порожденным

массовым террором (одна из сенсационных пьес конца 30-х годов так и называлась —

«Страх»!), а затем влиянием Отечественной войны и ее победоносного завершения на

общественное сознание. Только после смерти И. В. Сталина в 1953 году и критики его культа

три года спустя на XX съезде Партии наступило отрезвление этого слоя интеллигенции (кого-

то оно привело к самоубийству — например, А. А. Фадеева, кого-то сделало

«шестидесятниками», а кого-то «диссидентом»). С другой стороны, деятельность многих

апологетов советского строя объяснялась примитивным стремлением бездарных и

беспринципных людей приспособиться к требованиям власти, поскольку она хорошо

вознаграждала тех, кто служил ей, пренебрегая нравственной цензурой чести и совести (а

подчас и Уголовного кодекса, как «философ» М. Б. Митин или «драматург» А. Суров,

присваивавшие себе чужие сочинения. Общая драматическая ситуация этого времени точно

описана в мемуарах Е. Г. Эткинда «Записки незаговорщика»).

Мировоззрение «шестидесятников» (точнее было бы называть их «пятидесятниками», ибо

их жизненное кредо сложилось в 50-е годы, однако термин «пятидесятники» был занят — так

называется одна из сект христиан), весьма обстоятельно описали П. Вайль и А. Генис в

специальном исследовании, и я могу лишь дополнить их анализ книгой воспоминаний «О

времени и о себе», поскольку причисляю себя к этой поросли деятелей советской культуры и

знаю ее не из книг, а по собственной жизни.

К этому поколению относятся зачинатели такого замечательного культурного явления, как

авторская песня — Б. Окуджава, А. Галич, В. Высоцкий, молодые поэты Е. Евтушенко, А.

Вознесенский, Б. Ахмадулина, прозаики А. Яшин, В. Аксёнов, В.Гладилин, Ф. Абрамов,

драматурги М. Шатров, А. Володин, А. Вампилов, режиссеры Ю.Любимов, О. Ефремов, Г.

Товстоногов, 3. Корогодский, философы П. Копнин, Ю. Левада, И. Кон, искусствоведы Г.

Недошивин, А. Каменский, Д. Сарабьянов, группа живописцев, представлявших так

называемый «суровый стиль», — П. Никонов, В. Попков, В. Иванов, Е. Моисеенко... Это

поколение романтиков сохраняло веру в идею социализма и считало, что возможна его

подлинная форма, освобожденная от исказившего его «культа личности». Сталинизм

воспринимался как извращение идей В. И. Ленина и истинного духа Октябрьской революции

— отсюда широко распространившееся стремление осмыслить их заново. Театр на Таганке

инсценирует докумен-

тальную повесть Л. Рида «10 дней, которые потрясли мир», театр «Современник» ставит

трилогию М. Шатрова о революции и В. И. Ленине, А. Вознесенский пишет поэму о В. И.

Ленине, Б. Окуджава призывает соотнести происходящее с идеалами «комиссаров в пыльных

шлемах» и совсем далёкая от политики юная Б. Ахмадулина восклицает: «Революция больна.

Революции надо помочь».

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 335

Конечно, этот романтический период, как точно определен он в упомянутой книге П. Вайля

и А. Гениса, должен был закончиться тем, чем кончаются все подобные состояния в истории

культуры — «утраченными иллюзиями». Действительно, «оттепель» (такое имя получили эти

годы по названию опубликованной в то время повести И. Г. Эренбурга) была недолгой — уже

в начале 60-х годов начались новые «заморозки»: партийное руководство испугалось

последствий критики сталинизма для устоев общественного строя в СССР, и в 1962 году Н. С.

Хрущёв, посетив художественную выставку и сделав доклад на совещании деятелей

литературы и искусства, повторил описанную выше идеологическую акцию ЦК ВКП(б) 1946-

48 годов, восстановив таким образом органичную для «диктатуры пролетариата» диктатуру

его политической партии в сфере культуры.

Движение «шестидесятников» не было чисто российским явлением — в той или иной

форме оно существовало и в других странах «социалистического лагеря», что вызывало

неадекватные реакции у советского руководства, и оно принимало решения вводить танки в

Будапешт в 1956 году и в Прагу в 1968 году. Характерно, во всяком случае, что именно в

Чехословакии родилось понятие «социализм с человеческим лицом», ставшее своего рода

девизом этого движения: он выражал сохранявшуюся веру в социализм, но не советский, а

реформированный в соответствии с его теоретической — гуманистической и

демократической — сутью.

Третья позиция советской интеллигенции в тот период — диссидентская. В книге Б. И.

Шрагина, принадлежавшего к этому движению, подробно описаны его зарождение и развитие.

Духовную суть диссидентства он считает вообще не политической, а нравственной, ибо

политические акции — так называемый «самиздат» (нелегальное издание журналов, брошюр,

статей, излагавших истинное положение дел в стране и разоблачавших лживую официальную

пропаганду), демонстрации на Красной площади с протестами против вооруженного

подавления попыток реформирования общественной системы в Венгрии и Чехословакии — и

был выражением нравственной потребности узкого круга молодых людей покончить с

воспитанным у интеллигенции «двоемыслием» и реализовать нравственное право человека на

свободное выражение своих мыслей. По-

этому А. Д. Сахаров, ставший лидером этого движения, говорил, что «диссидентов» вернее

было бы считать не «инакомыслящими» (именно такой смысл заключен в термине

«диссидент»), а «свободомыслящими»; поскольку же в обществе свобода личности

регулируется юридически, конституционно фиксируемыми правами, постольку главная цель

диссидентского движения — защита прав человека. На философском языке это означало,

доказывает Б. И. Шрагин, формирование экзистенциалистского сознания, которое родилось в

России даже раньше, чем на Западе — в начале XX века так как самодержавие ограничивало

права личности не менее сурово, чем диктатура Коммунистической партии (вспоминая

описание маркизом де Кюстином российских политических нравов в середине XIX века,

советский диссидент заметил с горькой иронией: «Читая это сегодня, поражаешься, как страна

победившего социализма сумела восстановить даже в деталях особенности самого

деспотического в русской истории николаевского императорства»).

Конечно, деятельность диссидентов не могла поколебать или расшатать советский

тоталитаризм в политической сфере, но ее значение заключалось в несомненном влиянии на

общественное сознание, в особенности тогда, когда культ нравственной высоты в качестве

критерия поведения личности и утверждение ценности свободы получали художественно-

образное воплощение; наиболее ярким примером является творчество А. И. Солженицына,

начиная с повести «Один день Ивана Денисовича», но по сути, хотя и не столь явно,

диссидентским было и творчество М. А. Булгакова, Б. Л. Пастернака, Д. Д. Шостаковича, А. А.

Ахматовой. Вряд ли следует удивляться тому, что самые большие художественные ценности

были в эти годы созданы на этой идеологической основе — свободное выражение духовного

мира личности и свободное размышление о жизни, об истории, о судьбе страны являются

условием подлинной художественности.

Закономерно, что утрата последних надежд на возможность придания советскому

«реальному социализму» «человеческого лица», порождавшаяся общим кризисом страны в

последние годы правления Л. И. Брежнева и его наследников (сюжеты, достойные «Истории

одного города» М. Е. Салтыкова-Щедрина), имела своим следствием вытеснение

романтического оптимизма «шестидесятников» романтическим же пессимизмом

диссидентов, мироощущение которых точно формулировалось в их любимом тосте: «Так

выпьем же за успех нашего безнадежного дела!».

В середине 80-х годов М. С. Горбачев — последний «шестидесятник», стечением

обстоятельств неожиданно оказавшийся на вершине власти и не столько осознавший, сколько

ощутивший интуицией профессионального

политика «зов аттрактора» — единственно возможный путь выведения советского строя

из состояния полного вырождения, — провозгласил «перестройку», которая продолжается, при

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 336

всех трудностях, противоречиях и сопротивлении ее противников, по сей день, создав

радикально иную ситуацию для развития культуры в России. Если с экономикой рождающаяся

в муках демократическая власть до сих пор справиться не в состоянии — демократических

традиций страна не имеет и потому никак не может освободиться от власти традиций

«феодального социализма», — то в сфере духовной, начинающейся с обретения свободы слова,

прессы, массмедиа, литературы и искусства, образования и воспитания, научных исследований

и философской рефлексии, демократические завоевания стали прочно и необратимо

обеспечивать движение общества к такому состоянию, которое в конечном счете сделает

возможным и решение производственно-экономических и финансово-рыночных проблем.

Наконец, четвертая позиция в этом ансамбле форм сознания и поведения людей в

тоталитарном обществе — неприятие какой-либо деятельности, связанной с политикой, и

самозамыкание личности в избранном ею по тем или иным внесоциальным причинам виде

деятельности; так рождались позиции «искусства для искусства», «науки для науки»,

философского мышления как «игры ума» — позиции, способствовавшие развитию

определенных сфер деятельности, не связанных непосредственно с социальной практикой, но

свидетельствовавшие о явном неблагополучии в жизни общества. История показывает, что

подобная иерархия ценностей распространяется в обществе тем шире, чем большее неприятие

вызывает господствующий порядок бытия и чем меньше у творческой личности возможности

продуктивного социального действия.

Таков структурный инвариант культуры во всех странах «социалистического лагеря»,

радикально, как мы видели, отличающийся от духовной жизни демократического общества.

Глобализация культурных процессов и прекращение противостояния «Запад

— Восток» и «Север — Юг»

Понятие «железный занавес», образно обозначившее разрыв союзнических отношений

СССР и его военных соратников, имело не только политический, но и культурный смысл:

идеологи большевизма, и при жизни И. В. Сталина, и после его смерти, делали все возможное,

дабы оградить духовную жизнь страны от «растлевающего влияния буржуазной идео-

логии». Но едва начался процесс демократизации всех государств распавшегося Советского

Союза, не говоря уже о странах бывшего «социалистического лагеря», стали возникать

широкие и интенсивные культурные контакты недавних идеологических противников. Они

сказывались, разумеется, не столько на лишенной каких-либо стимулов для изменения своих

устоев культуре демократических стран (тем более, что крах советского строя привел к

катастрофическому падению авторитета коммунистических партий и социалистической

идеологии во всем Западном мире), сколько на культуре бывших «социалистических наций»,

по сталинской терминологии. В результате общая структура духовной жизни бывших

советских республик, в той мере, в какой они изживали наследие тоталитаризма, приближалась

к строению культуры буржуазно-демократических стран: во всех сферах деятельности стало

возможным свободное сосуществование разных политических партий, газет и издательств

противоположной идеологической ориентации, всевозможных педагогических программ,

философских концепций, религиозного и атеистического мировоззрений, художественных

стилей. Правда, уровень культуры — и правовой, парламентской, и экономической, и

организационно-управленческой, и бытовой — пока еще не слишком высок, но это

естественно, если учесть полное отсутствие демократических традиций в стране, которая

сохраняла на протяжении всей истории советской власти основы самодержавно-феодального

строя, его идеологию и психологию; потому процесс выхода на новую ступень культуры

начинался так же, как в XVIII-XIX веках в Америке — со стадии «мафиозного капитализма».

Вместе с тем, Россия пошла в поисках демократии дальше, чем Китай, Северная Корея,

Туркменистан, дальше даже, чем Белоруссия и Украина, и это укрепляет уверенность в

будущем энергичном развитии данного процесса в XXI веке.

Существенно изменилось в это время и взаимоотношение региональных культур, ибо

неуклонно и все более широко стали развиваться связи Запада с Востоком и Югом — прежде

всего практические, в сферах производства и торговли, медицины и спорта, затем

дипломатические, политические, туристические, наконец, информационные, начиная со сфер

образования и науки и кончая искусством и массовыми коммуникациями, В результате

сложившееся на Западе мироощущение начало проникать в культуру других регионов, хотя и

встречало здесь сопротивление традиционных форм мифологического сознания и культовых

практик — в Африке, например, со стороны получившей немалое влияние идеологии

«негритюда» с ее лозунгом «Африка для африканцев», а в Европе со стороны

расистских организаций, типа партии Ле Пена во Франции, с их симметричным лозунгом

«Европа для европейцев»... Все же объективной логикой общественного развития

интеграционные процессы берут верх и все шире захватывают поверхность нашей планеты:

так, по заключению исследователей, в наше время «литературы Востока являют собой

сложную картину переплетения и взаимодействия различных художественных методов... —

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 337

смешение романтических и реалистических тенденций» при одновременном взаимодействии

«модернистских тенденций» с активизацией традиционалистских позиций во имя сохранения

национальных черт каждой местной культуры.

Проблема, которая тут возникает, в сущности нам уже знакома — она стояла перед Россией

в XVIII веке, когда волею Петра страна приобщалась к европейской цивилизации, порождая

драматические размышления над связью вестернизации и национальной самобытности

русской культуры. Что бы ни говорили фанатичные противники ее европеизации, процесс этот

оказалось невозможным остановить и, тем более, повернуть вспять. Вместе с тем,

неопровержимый критерий практики свидетельствовал: органическое соединение усваиваемого

и самобытного, традиционного и новаторского, восточного и западного не только возможно,

но и продуктивно, оно безмерно обогатило русскую культуру; доказательствами тому,

нелишним будет повторить это, обращаясь к нашим неославянофилам, стали творчество А. С.

Пушкина и М. И. Глинки, архитектура Петербурга и классический балет, философские учения

А. И. Герцена и В. С. Соловьева, наконец, встретившая единодушное признание русской

интеллигенции идея Ф. М. Достоевского о свойственной русской ментальности «всемирной

отзывчивости».

В этой связи должен рассматриваться и особенно важный для россиян вопрос о

перспективах развития нашей страны, а значит об определяющем ее развитие аттракторе. На

протяжении последних трех столетий перед Россией стояла непрерывно обсуждавшаяся

проблема — быть ей европейской страной, или сохранять древние азиатские корни, или искать

некий третий путь, который определил бы ее особо место и особую миссию в жизни

человечества. П. Я. Чаадаев писал, например, в 1836 году, что «мы не принадлежим ни к

одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем

традиций ни того, ни другого». Обсуждение этой коренной для России проблемы, практически

поставленной Петром Великим, продолжается по сей день. Одно из теоретически

обоснованных суждений на сей счет, «закрывающих» XX век, сформулировано Л. И.

Семенниковой в обобщающем историю страны

исследовании «Россия в мировом сообществе цивилизаций»: «Множество народов с разной

цивилизационной ориентацией, входивших в состав государства (когда больше, когда меньше,

но всегда — много), превращало Россию в неоднородное, сегментарное общество. Это

означает, что существует не одна (русская) Россия, а много "Россий" в одном государстве»,

причем острота ситуации состоит в том, что живущие в ней народы «исповедуют ценности,

которые не способны к сращиванию, синтезу, интеграции... Мусульманские, ламаистские,

православные, католические, протестантские, языческие и другие ценности нельзя свести

воедино, подчинить православию»; поэтому, заключает историк, российская цивилизация «не

может быть выражена в рамках альтернативы "Восток — Запад"» и «не является

самостоятельным цивилизационным типом (Евразия, например)», но «представляет собой

цивилизационно неоднородное общество», «конгломерат народов», объединяемых только

«мощным, централизованным государством с великорусским ядром». «Россия представляла

собой как бы "дрейфующее общество" на перекрестке цивилизационных культурных полей», и

«при крутых поворотах исторические вихри "сдвигали" страну то ближе к Западу, то ближе к

Востоку».

История российского самосознания представляет тут особый интерес, так как и

географическое положение страны, и история ее взаимоотношений с восточными и с

западными соседями объясняет разработанную русской эмиграцией в 20-е годы концепцию

«евразийства», не получавшую у нас признания до недавнего времени. Сейчас она оживает,

востребованная практикой — необходимостью восстановления разорванных распадом СССР

экономических, политических и духовных связей между обретшими суверенитет

республиками. В этой связи характерными представляются мне и труды В. Шубарта,

осмыслявшего преодоление Россией разрыва Запада и Востока как проявление исторической

необходимости духовного объединения человечества (как бы наивно ни было его понимание

такой необходимости). Современное евразийство является, конечно, не простым повторением

идей Н. Трубецкого и его единомышленников (недавно создано «Евразийское экономическое

сообщество», и нельзя не согласиться с С. Н. Пушкиным, что «современных евразийцев

следует считать все же не неоевразийцами, а постевразийцами»), но расширением самого

представления об исторической необходимости развития интегративных процессов в

отношениях между народами этих регионов, и не только в ближайшем евразийском

пространстве в пределах бывшего Советского Союза, а во всеохватывающем культурном

пространстве нашей планеты. Безусловно верна позиция Н. А. Назарбаева, рассматривающего

перспективу «Евра-

зийского Союза» как развитие экономических и культурных связей «между тремя быстро

растущими регионами — Китаем, Россией и Мусульманским миром»; независимо от того,

будет ли именно Казахстан — географический «центр Евразии» — «связующим звеном» в этом

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 338

процессе, как полагает Н. А. Назарбаев, или же стать им больше оснований у России,

существенно лишь то, что и лидеры, и народы трех названных регионов, и самого Казахстана, и

других государств Средней Азии, Ближнего, Среднего и Дальнего Востока, раньше или позже

осознают архаичность всех форм национализма, ибо он разъединяет народы, отгораживает

каждый от других, то есть возвращает человечество к свойственным феодализму, а им

унаследованным от первобытности, раздробленности, разобщенности, а тем самым к

неизбежным конфронтациям, доходящим до военных столкновений.

Война и была законом отношений между народами на протяжении всей истории

человечества вплоть до середины XX века. В обзоре зарубежных исследований истории войн

В. А. Шнирельман приводит данные норвежских специалистов: «..За последние 5600 лет

человечество вело более 14500 войн, т. е. по 2,6 войны в год». Мы знаем, что к этому способу

разрешения социальных и даже конфессиональных противоречий и поныне прибегают те, чье

бытие и сознание «задержались» на ступени «Мы — они»: им известно только одно право —

право вооруженного насилия, поскольку «они» десубъективированы, то есть приравнены к

животным, а значит по отношению к ним правомерны порабощение, продажа, убийство.

Между тем, уже после Первой мировой войны для предотвращения военных конфликтов

средствами политического диалога было изобретено специальное учреждение — Лига наций.

Однако справиться с возложенной на нее миссией она не смогла — не смогла потому, что

практические интересы тоталитарных государств перевешивали чисто нравственные запреты,

которые им противопоставляла эта организация (проводившиеся ею дебаты получили точное

название «диалог глухих»). Созданная после Второй мировой войны Организация

Объединенных Наций отличается от Лиги Наций не только охватом всех стран мира, хотя и это

существенно, а прежде всего тем, что за ее дискуссиями стоит угроза применения

смертельного для человечества атомного оружия, и владеющие им державы вынуждены

находить способы несилового разрешения межгосударственных конфликтов. Развитие

ядерной энергетики, другие технологические проблемы, чреватые экологическими

катастрофами (загрязнение промышленными отходами земли, воды и воздуха), возможность

генной инженерии распространять действие своих технологий на генофонд человека, — все это

расширяет сферу регулирующего воздействия ООН и на жизне-

деятельность человечества в условиях мира, превращая ее в зародыш будущего Мирового

Правительства. Об этом говорит и создание при ООН специального культурологического

подразделения — ЮНЕСКО, активно способствующего развитию интегративных процессов в

сфере культуры как духовной силы, альтернативной физическому, вооруженному насилию, то

есть войне, террору, революционным переворотам. Так впервые в истории человечество

начинает осознавать свое общечеловеческое единство условием своего самосохранения.

В 1987 году Международная комиссия по окружающей среде и развитию под руководством

премьер-министра Норвегии Г. X. Брундтланд представила Генеральной Ассамблее ООН

доклад под выразительным названием «От единой земли к единому миру», являющийся

обстоятельным исследованием сложившейся к этому времени экологической ситуации и

перспективам ее разрешения в ходе социально-экономического развития человечества до 2025

года (на русском языке он был опубликован в 1989 году отдельной книгой, насчитывающей

более 300 страниц). Главная мысль доклада — возможность решения экологических проблем

лишь при условии объединения человечества, поскольку ни одно государство, ни один регион,

даже Запад, самостоятельно сделать этого не может. В докладе осторожно сказано: «мы не

предсказываем прогрессивного ухудшения состояния окружающей среды», однако прошедшие

с тех пор годы показали, что ситуация становится все более и более сложной, и только

объединение человечества является условием предотвращения экологической катастрофы. Но

для этого культура XXI века — ибо XX с этой задачей не справился, хотя уже начал ее

осознавать — должна решить главную социально-психологическую проблему: суметь

преодолеть, с одной стороны, порожденный Западной цивилизацией культ эгоцентрического

«Я», а с другой, сохраняющееся на Востоке подчинение «Я» конфессиональному,

государственному, бытовому, гендерному «Мы», не возвращаясь, однако, к еще живучему на

Юге первобытному растворению «Я» в «Мы» (ведь «более восьмидесяти процентов населения

Тропической Африки по сей день живут почти так же, как жили их предки», — пишет один из

самых больших знатоков африканской культуры В. Б. Мириманов). Великая историческая роль

культуры нашего времени и состоит в том, чтобы сформировать в человечестве сознание

диалектического единства «Я» и «Мы», то есть единства Свободной Творческой Личности и

Человеческого Рода, бытие и развитие которого есть единственная реальная абсолютная

ценность.

В этой связи не могу не заметить, что, безусловно поддерживая стремление таких сильных

современных философов, как В. Н. Сагатовский и

В. П. Бранский, восстановить в системе философских категорий понятие «Абсолют»,

освобожденное от его былой религиозно-мистической трактовки, я не могу согласиться с

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 339

предлагаемыми решениями данной задачи — в одном случае слишком широким,

рассматривающим Абсолют как «уровень бытия», то есть онтологизирующим его, а в другом

слишком узким, сводящим Абсолют к качеству человека, что влечет следующую

аксиологически-эстетическую цепочку его модификаций: «Абсолютный человек —

абсолютный идеал — абсолютный образ — абсолютное художественное произведение —

абсолютное сопереживание»; представляется более теоретически корректным считать

Абсолютом человечество, поскольку данная форма бытия абсолютна не «вообще», а для

каждого представителя этого рода и для каждой его части (расы и нации, пола и поколения,

сословия и класса, конфессии и профессии) -— абсолютна не только в том смысле, в каком

существование целого абсолютно по отношению ко всем его частям, но и в том, более

конкретном, в каком каждый индивид и каждая общность обязаны человечеству как целому

самим своим физическим и духовным существованием, унаследованным от бесконечной

череды предков и становящимся, в свою очередь, преходящим звеном (относительно крупным

или мельчайшим звенышком) в непреходящем существовании этого целого. Такое понимание

Абсолюта кажется мне предпочтительным и в общетеоретическом философском контексте, и в

контексте современной практической деятельности, в которой, как было показано,

«человечество» из чисто умозрительной абстракции становится операциональным социально-

культурологическим и экзистенциально-аксиологическим понятием.

А в этом свете становится ясным и то, что именно на нынешнем этапе истории социальной

философии столь важное место заняла в ней «глобалистика» — уже упоминавшееся

направление, рожденное в деятельности Римского клуба. Рассматривая историю идеи

глобализации как постижение всемирного масштаба протекающих в жизни современного

человечества процессов, Р. Робертсон писал в обобщающей монографии «Глобализация:

Социальная теория и глобальная культура» (увидевшей свет в 1992 году, и переиздававшейся в

1993, 19994, 1996, 1998 и 2000 годах): «Такие обществоведы и социологи XIX века, как Конт,

Сен-Симон и Маркс, сделали то, что сейчас называют социализацией, центральной идеей

своего аналитического, в такой же мере, как и политического, творчества». Однако классики

социологической мысли стояли перед проблемой «двуликого Януса» — одновременностью

принципов «национализации» и «глобализации» — дилеммой, требовавшей и теоретического, и

практического решения (завер-

шающая эту книгу библиография насчитывает несколько сот названий книг и статей,

посвященных данной проблематике, и их перечень далеко не полон — он не включает ни работ

российских ученых, ни книг Э. С. Маркаряна, разработавшего в 80-е годы в Ереване

исследовательский проект РЭНЭ — Региональный эколого-ноосферный эксперимент).

Закономерны поэтому появление в исторической науке в 80-е годы XX века

«миросистемной» концепции И. Валлерстайна и ее широкое влияние на общественную мысль

— она рассматривается в литературе по глобалистике как один из аспектов осмысления

современного бытия и развития человечества (эта концепция была предметом специального

обсуждения московских ученых в 1996 году). Характерно само обращение историка к понятию

«система» для определения целостного бытия человечества, взаимосвязанности всех его

национально-государственных составных частей, а затем и освоение синергетических идей И.

Пригожина все более широким кругом и западных и российских философов и культурологов

при переходе от анализа строения и функционирования социокультурных систем к объяснению

процессов их развития.

Особый интерес, с точки зрения проблематики нашего курса, представляет роль

культурологического аспекта жизни человечества на современном этапе его истории. Р.

Робертсон подчеркивал: «Необходимо прямо признать культурный фокус того, что часто

называют мировой политикой. Мы должны все более отчетливо понимать, что поскольку

экономические проблемы имеют громадное значение в отношениях между обществами и в

различных областях транснациональных контактов, отношения эти становятся существенным

предметом культурных обстоятельств... Можно было бы даже сказать, что на разных уровнях

все в интернациональной политике культурно», то есть что мы находимся «в периоде

глобальной культурной политики (и, конечно же, в периоде гораздо большей степени

политизации культуры...)». Одну из глав своей книги он так и назвал: «Культурный поворот».

Вот почему в теоретическом осмыслении сложившейся в наше время уникальной ситуации

и состоит главная задача современной философии