Противостояние Модернизма и традиционализма

Начало XX столетия в истории культуры являет продолжение и резкое обострение

противостояния романтической и позитивистской позиций, сталкивавшихся и

противоборствовавших на протяжении всего XIX века. В этой связи я хотел бы оспорить

распространенное представление о Модернизме как о единственном духовном движении этого

времени, а также утверждение, ставшее сейчас едва ли не общим местом, будто в России в ее

«Серебряный век» единственной формой философии было религиозно-идеалистическое учение

В. С. Соловьева и его последователей. Однако даже в самые неблагоприятные для

материализма и позитивизма времена идеализм не мог захватить все широкое пространство

отечественной философии — рядом с ним и полемизируя с ним работали в первые десятилетия

XX века марксисты Г. В. Плеханов и В. И. Ленин, позитивисты А. В. Луначарский и А. А.

Богданов, «философ действительности» M. M. Филиппов. В Европе разброс различных

философских концепций увеличился в несколько раз по сравнению с серединой XIX века, и

историк философии стоит перед крайне сложной задачей: какие направления следует выделить,

именами каких мыслителей ограничиться, чтобы нарисовать относительно полную картину

философской мысли того времени. С аналогичной ситуацией сталкивается и историк искусства

— количество «измов» становится трудно обозримым, при этом многие из них представлены

только одним художником, так же как философское учение — одним мыслителем.

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 304

Совершенно очевидно, что причина кроется тут в том самом индивидуализме, который

привел исторически развивавшуюся в ней свободу

саморазвития и самовыражения личности к ее самообособлению и потребности выявить

свою действительную, а чаще имитируемую, оригинальность. И если все же современное

системно-синергетическое мышление не позволяет ограничиться описанием произвольно

выделяемого большего или меньшего числа течений, стилей, позиций и концепций, а требует

выявления скрытых в этом хаосе закономерностей, то анализ должен идти не чисто

эмпирическим путем «от частей к целому», поскольку сумма частей целого не образует, а в

обратном направлении — «от целого к частям», поскольку каждая часть целого ему служит,

выполняя в его жизни определенную функцию, которая и является сущностью данной части; в

рассматриваемой нами гносеологической ситуации это означает: исходя из понимания

потребностей складывавшихся на рубеже веков нового типа культуры выявить его

объективную нужду в определенных позициях философского дискурса и определенных

методах художественного творчества.

Нужда эта оказывается амбивалентной: европейской культуре XX века необходимы, во-

первых, теоретическое утверждение и образное воплощение лежащего в ее основе принципа

абсолютной свободы личности и, во-вторых, одновременно ей нужны те же два дополняющих

друг друга способа утверждения своей власти над природой, которая реализуется технически, а

опосредуется научно. Соответственно, «рельсы», по коим, как мы видели, двигалась культура в

XIX веке — романтически-субъективистская и позитивистски-объективистская ее

направляющие, должны были в новом веке сохраниться, получить каждая возможно более

последовательное развитие, а быть так или иначе соединенными, скрещенными, связанными в

одно органическое целое. Именно «так или иначе» решается в это время данная задача в

феноменологии Э. Гуссерля, в интуитивизме А. Бергсона, в эмпириокритицизме Э. Маха, в

учении Р. Авенариуса о «принципиальной координации», в «философии жизни» В. Дильтея

и в прагматизме Д. Дьюи, в двух вариантах неокантианства и во множестве других

теоретических систем и методологических установок. Однако, при всех их различиях, их

объединяют две позиции, характерные именно для этого периода истории культуры XX века:

1) признание права каждого профессионального философа на собственную концепцию бытия

как крайнее выражение культуры персоналистского типа, отринувшей всех

интеллектуальных богов и отказавшейся от поиска теоретического консенсуса в собственной

среде, и 2) онтологическая устремленность умозрения, выражающаяся в соотнесении

субъективных акций человека с объективностью бытия, в соотнесении человека с миром,

природным, социальным или мифологическим.

В центре внимания философии оказались те же, в сущности, проблемы, решение которых

потребовала происходившая в науке революция. Далеко не случайно В. И. Ленин, сочтя

необходимым в 1908 году выступить на почве философской теории, противопоставил

материализм и эмпириокритицизм в плоскости их онтологической и гносеологической

концепций — плоскости, казалось бы, весьма далекой от социально-политических проблем,

главных в кругу его интересов и в деятельности партии большевиков. Столь же, видимо,

закономерно, что А. А. Богданов спустя несколько лет издал фундаментальный труд

«Тектология», посвященный структурному анализу материальных систем во всем их бытийном

многообразии. Совсем далекий от интересов как русских большевиков, так и немецких

эмпириокритиков, А. Бергсон в эти же годы стремился, пишет И. И. Блауберг, «придать

философии строгость и точность, какими в своей сфере обладает наука», она должна

«заниматься не отвлеченными спекуляциями sub specie aeternitatis, a конкретными фактами,

полученными из опыта». И если основной вклад, внесенный французским философом в

историю теоретической мысли, — это анализ роли интуиции в познавательной деятельности

человека, то ценность самого этого познавательного механизма состояла в его способности

дать нам адекватную картину природы. «Интерес Бергсона к естественным наукам и

математике», отмечает исследователь, был обусловлен его размышлениями над проблемой

времени и «в немалой мере обусловил конкретный облик его представления о длительности»; в

результате на страницах его книги «разворачивается картина Вселенной, радикально отличная

от той, какую предлагал позитивизм и позитивистски ориентированная наука».

Миро -воззренческая ориентация европейской культуры начала XX века проявлялась не

только онтологически, в непосредственной опоре на открытия физикой законов природы, но и

опосредовано — в сфере гуманитарного знания, когда бытие человека, общества, культуры

рассматривалось в системе универсума и безотносительно к его религиозной или

физикалистской трактовке. Ибо такая онтологическая ориентация может быть вынесена за

скобки и католического неотомизма, и православной идеи «соборности», и этологической

антропологии П. А. Кропоткина, и «Тектологии» А. А. Богданова, а в искусстве она

простиралась от мистического символизма К. Чурлёниса и А. Н. Скрябина до космизма П. А.

Филонова и воспевания «музыкальной стихии» Революции А. А. Блоком.

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 305

Столь же репрезентативно для этого времени обращение Г. Лебона к анализу толпы

(примечательно, что к данному сюжету ученый пришел от чисто онтологического трактата

«Эволюция материи», от него — к социально-онтологической проблематике философии

истории и уже отсюда —

к социально-психологическому анализу толпы), предвосхитившее и теоретическую

(«Восстание масс» X. Ортеги-и-Гассета), и художественную («Мы» Е. И. Замятина) формы

осмысления порожденного развитым капитализмом «массового общества».

Парадоксальность ситуации, сложившейся в начале века, когда эта «массовидность»

буржуазного общества еще не была столь отчетливой, какой она станет в 20-30-е годы,

состояла в том, что натуралистический (во фрейдистском духе), социологический (в

большевистском духе) и мистический (в духе Р. Штейнера и Е. П. Блаватской) способы

деиндивидуализирующей онтологизации человека соседствовали, подчас скрещивались, но не

препятствовали все более широкому признанию анархо-индивидуалистической психологии

элитарной личности, противопоставляющей себя всем формам «не-Я» — и законам природы, и

социальным нормам общежития, и лицемерной религиозной нравственности, и эстетическим

традициям художественного творчества. В «Жизни Клима Самгина» М. Горький будет

исследовать и образно моделировать эту историко-культурную ситуацию, которая не была,

однако, специфически русским явлением: с естественными для каждой страны национальными

модификациями она характеризовала данный уровень истории Западного мира, в основе

которого лежало стремление к максимуму индивидуально-уникальной выразительности ценой

ничем не ограничиваемых деформаций реальности ее теоретическое узаконение этого

стремления — созданная в самом начале века «Эстетика» Б. Кроче, смысл которой философ

раскрыл в подзаголовке: «.. как наука о выражении и как общая лингвистика». Это означало

замену античного принципа «мимесиса» романтическим принципом «выражения», то есть

эмоциональной экспрессии. Отсюда проистекают и уже отмечавшееся противопоставление им -

прессионизму экс -прессионизма, и рожденное XX веком на следующей ступени истории его

культуры, но в той же логике, противопоставление реализму с/ор-реализма.

Нет ничего удивительного в том, что аналогично ситуации в философии была в это время

«хаотизирована» и художественная культура — рядом с символистами, экспрессионистами,

абстракционистами и представителями других модификаций модернизма в России, например,

работали художники-реалисты, натуралисты, импрессионисты, веристы, позже неореалисты, и

ретроспективисты из «Мира искусства», и убегавшие в казавшийся заколдованным мир

«искусства для искусства» «лучисты», и экспоненты «Бубнового валета» и «Ослиного

хвоста», сами названия которых демонстративно выражало их эстетскую аполитичность.

Но в это же время русская художественная культура жила осмыслением революции 1905

года и ожиданием новой:

В терновом венце революций Грядет шестнадцатый год —

пророчествовал В. Маяковский и объявлял себя этой революции «предтечей»... В это

предреволюционное в России и предвоенное для всей Европы десятилетие наиболее чуткие

художники ощущали первые подземные толчки грядущих бурь, а их коллеги видели в

искусстве средство спасения от пошлости бытия, или же чисто эстетическую игру форм,

призванную доставлять утонченное наслаждение, или способ возбуждения апокалипсических

переживаний, с которыми причудливо сплетаются сексуальные интересы, — небывалая

популярность книги О. Вейнингера «Пол и характер» и спровоцированная ею волна

самоубийств были органичными для этого состояния культуры.

Противоречивость сознания, особенно типичная для подобных переходных состояний

культуры, когда прошлое и будущее сталкиваются и не находят еще объединяющих их

структур, выражалась в начале века не только в противостоянии последовательных

приверженцев принципов классики и модернизма, но и, как показал В. Днепров в анализе

творчества Т. Манна, М. Пруста, Ф. Кафки, У. Фолкнера, П. Пикассо, И. Ф. Стравинского, в

стремлении этих больших художников соединить «начало классическое с началом

модернистским», однако это никому из них не удавалось.

Видимо, следовало бы ввести в культурологию понятие «начало века», симметричное

приведенному «конец века», для обозначения противоположного «декадентству» состояния

«незрелой юности» — еще не преодолено «детство» и только вырисовываются черты

«взрослости». Во всяком случае, анализируя в этом динамическом контексте политические

концепции английских консерваторов и лейбористов или наших отечественных либералов,

кадетов, эсеров, меньшевиков, приходишь к выводу, что ни одной из них не удавалось

непротиворечиво согласовать интересы личности и общества, идеалы индивидуализма и

государственности, классическую триаду русского традиционализма «православие,

самодержавие, народность» и модернистскую по сути идеологию анархизма. Россия в силу ее

ускоренного развития и положения между Востоком и Западом предоставляла особенно

благоприятные условия для хаотического «броунова движения» самых разных политических,

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 306

этических, эстетических, религиозных концепций с их внутренней противоречивостью, что и

отразилось в крайней степени разброда нашей интеллигенции в это время, а затем привело к

краху отечественного парламентаризма и к иррационалистическим метаморфозам позиций

участников гражданской войны.

В такой остро-противоречивой переходной обстановке, еще цепко связанной с уходящим

веком и все шире, все ярче, все императивнее проявлявшей черты нового во всех областях

культуры, в диапазоне от ожидания революции до предчувствия конца света, педагогическая

мысль искала способы реорганизации европейской школы, с тем, чтобы она была способна

воспитывать поколения людей, отвечающих требованиям этого драматического времени. В

уже неоднократно цитированный мной «Истории педагогических систем» П. Соколова,

вышедшей как раз в интересующее нас время — в 1913 году, описано современное состояние

школы на Западе и в России в свете сложившейся в это время культурной ситуации; ее суть

автор видел в небывалом в прошлом развитии индивидуализма, угрожающем самому

существованию связывающих человеческое общество отношений. «Никогда в общем

настроении индивидуализм не имел такой силы, как под покровом разного рода свобод

получил теперь»; поэтому сейчас «ищут свободы развития для человеческой личности, но в то

же время сознают, что в искажениях и крайностях этой свободы» она вырождается в

«разнузданный индивидуализм», отчего гибнет сама личность. Современная педагогика (П.

Наторп, Г. Кершенштейнер, Д. Дьюи), названная П. Наторпом «социальной педагогикой»,

исходит из провозглашенного им принципа: «Человек становится человеком только благодаря

человеческой общности»; соответственно, теоретики и практики искали программы и способы

воспитания, способные согласовать «две главные идеи, управляющие педагогическим (и,

добавим, не только педагогическим) интересом настоящего: идею индивидуальности,

индивидуализации и идею общности, социализации». К сожалению, ни на Западе, ни в России

цель эта не была достигнута, и по сей день она остается мерцающим вдали идеалом, но сто лет

тому назад для ее достижения вообще не было социальных и культурных условий: реальность

общественного бытия порождала, напротив, все более последовательное разъединение и

противопоставление «человека-индивидуалиста» и «человека массового»; это их

противостояние нашло свое последовательное воплощение в раздвоении культуры на

«элитарную» и «массовую», которое станет одной из главных характеристик следующей

ступени ее истории в XX веке.