Проблема «русского Ренессанса»

Из всего сказанного следует, что синергетическое осмысление историко-культурного

процесса как нелинейного движения убеждает в правильности позиции тех историков, которые

утверждали: Ренессанс в Западной Европе был специфическим и уникальным явлением в

ходе развития человечества. Поскольку переход от традиционного типа культуры,

укорененного в феодальном обществе, к связанному с развитием капитализма

персоналистскому, личностно-креативному ее типу осуществлялся в разных странах в разных

конкретных условиях и в разное время, он не мог протекать линейно: в частности, в России он

начался только в XVIII веке, инициированный петровскими реформами, в виде «революции

сверху», преодолевшей жестокое сопротивление господствовавших социальных сил — и в

политике, и в экономике, и в религиозном, нравственном, эстетическом сознании; а еще

дальше на Восток это переходное движение началось лишь в XX столетии, вызванное

требованиями технико-экономической модернизации; поскольку же во всех странах

европейского и азиатского Востока этот переход опирался на уже сложившуюся в Западной

Европе культуру, основанную на свободном творчестве личности и потому креативно-

инновационную по своей сути, постольку он протекал не с опорой на античное наследие или на

собственную древность, а в ходе усвоения достижений современных состояний Западной

культуры. В России это было приобщение к культуре Просвещения, в Японии, Турции, Египте

— к культуре Модернизма.

Вполне естественно, что оба эти, более поздние, переходные состояния имели некоторые

черты сходства с первым, ренессансным, но это не может служить достаточным основанием

для перенесения самого названия «Ренессанс» на принципиально иное культурно-эстетическое

состояние; потому более точен был Д. С. Лихачев, говоря, что в силу определенных условий

складывавшиеся в русской культуре в конце XVII века ренессансоподобные черты не могли

развиться. В. В. Бычков явно преувеличивает значение протекавших здесь в это время

процессов, когда, резюмируя их исследование, утверждает, что для него стали характерными

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 230

«устремленность к расширению традиционных горизонтов, энергичные поиски новых решений

основных проблем культуры, активно уходящей от Средневековья, пафос просветительства,

ученичества, культ новых знаний, с самозабвением извлекаемых из всех возможных

источников, как древних, так и современных (в основном зарубежных), то есть усиление в

целом рациональных, интеллектуальных, утилитарных моментов

культуры, преобладание их над иррациональной сферой веры, религии, возвышение

цивилизаторского фактора над культуросозидающим», и что в эстетической сфере это

выразилось в «существенном повороте от средневековых эстетических идеалов... к новому

пониманию искусства, уже сформировавшемуся в Западной Европе в периоды Возрождения и

классицизма». И хотя наш историк не мог не признать, пусть и в скобках, что эта новая

эстетическая концепция опирается на традиционные представления, его формулировка

«внешне вроде бы и опирается» неадекватна подлинной сути происходившего — оно было

связано с традиционным мышлением отнюдь не «внешне» и не «вроде бы»: в допетровской

Руси культура оставалась истинно и искренне православной, то есть традиционной по сути, и

иначе быть не могло, ибо не было еще в России реальной почвы для радикального —

ренессансо-подобного — преобразования культуры; эту почву лишь начнет создавать Петр

Великий, но ориентируясь не на ушедший далеко в прошлое западный Ренессанс, а на

рождавшееся в это время на Западе Просвещение; тем самым Россия «перепрыгнула» через

Возрождение, а некоторые черты сходства с Ренессансом, имевшие место и в иконописи, и в

теоретических рассуждениях Симона Ушакова, и в многосторонней деятельности Михайлы

Ломоносова, и даже в XIX веке в мировоззрении Александра Пушкина, были вписаны в иные,

неренессансные, типы культуры — средневековый религиозный, просветительский,

романтический.

Таким образом, наличие или отсутствие Возрождения в истории культуры того или иного

народа нельзя рассматривать как некое достоинство или недостаток — речь должна идти

только о детерминированной историческими, социальными и в известной мере природными

условиями бытия данного народа конкретной форме развития его культуры; ренессансный

тип этой формы перехода от мифологически обоснованного традиционализма к свободному

личностно-порождаемому креативизму — одна из дорог, по которой пошло человечество.

ЛЕКЦИЯ 18: ПЕРВАЯ СТУПЕНЬ ПЕРЕХОДА -

РЕФОРМАЦИЯ КАК КУЛЬТУРНЫЙ ПРОЦЕСС

Проблема Реформации в современной культурологический

Мысли

Роль Реформации в истории европейской культуры обычно оценивают по конкретным

формам взаимоотношений лидеров движения с защитниками католицизма, с философами-

гуманистами, с политическими деятелями этого времени и по особенностям различных

модификаций протестантизма. Между тем, историка культуры должно интересовать нечто

более глубокое, чем чисто внешние, частные и во многом случайные проявления

специфической духовно-психологической основы протестантизма как определенной

разновидности христианской религии, а именно, выразившийся в нем и породивший его тип

социальной психологии. Такой подход близок к веберовскому, он отличается лишь тем, что нас

интересует не роль протестантизма в становлении капиталистической экономики, а его место в

переходе европейской культуры от одного ее исторического состояния к другому. Впрочем,

как справедливо отметил А. И. Неусыхин, сам М. Вебер подчеркивал в своей «Протестантской

этике», что «не намерен поставить на место односторонне-материалистического каузального

толкования культуры и истории столь же одностороннее спиритуалистическое каузальное их

толкование». Оба толкования одинаково возможны, поскольку «капиталистическая форма

хозяйства» и протестантский «дух капитализма» находятся по отношению друг к другу не во

«взаимозависимости», а в «адекватности», ибо на начальной ступени формирования новой

практически-производственной формы бытия еще невозможно — таково естественное

проявление социокультурного состояния переходности! — преодолеть унаследованную от

феодализма фантастико-мифологическую, религиозную форму сознания, реально лишь

реформировать ее, реорганизовать, как можно более последовательно приспособив ее к данной

практике. Как писал Э. Соловьев в предисловии к биографии М. Лютера, в средние века «люди,

недовольные социальным гнетом и унижением, лишь в редких случаях могли выразить свой

протест на светском, мирском языке. Религия еще безраздельно гос-

подствовала над умами, и всякая общественная группа стремилась к теологическому

оформлению своих запросов, интересов и чаяний. Только таким способом она могла защитить

их мировоззренчески, отыскать для них убедительные основания». И хотя общая ситуация в

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 231

Европе, в Германии в частности, существенно изменилась в эпоху Лютера, но и в это время

осознание новых «запросов, интересов и чаяний» могло стать достоянием общества, а не

отдельных интеллектуалов, лишь при условии религиозного осмысления нарождавшейся

социальной практики. Поэтому нельзя не согласиться с Ф. Энгельсом, что по сути своей

«Реформация — лютеранская и кальвинистская — это буржуазная революция № 1 с

крестьянской войной в качестве критического эпизода». Такой широкий спектр значений — от

узко теологического до экономически-политического, включая социально-психологическое с

его прямыми нравственными, эстетическими и художественными последствиями, — делает

Реформацию подлинно общекультурным по ее масштабу историческим явлением.

Неудивительно, что стихийный поиск соответствия этой новой психологической структуры

и идеологической концепции складывавшейся буржуазной практике — стихийный потому, что

никто из лидеров Реформации не осознавал данного ее реального социально-исторического

смысла, — порождал, буквально по синергетическому принципу полифуркации, широкий

спектр модификаций общих установок антикатолического протестантизма, взаимная

конфронтация которых была подчас более острой, чем их общее противостояние католицизму.

Ибо то, что «каждый христианин сам способен судить об истине», как утверждал уже в

первых выступлениях М. Лютер, вело к отмеченной изначальной неоднородности

реформистского движения — по свидетельству Н. В. Ревуненковой, «даже у себя в

Виттенберге своего ближайшего сподвижника, помощника и друга Филиппа Меланхтона

Лютер вынужден был признать еретиком». М. Малерб — французский историк религии —

выделил четыре основных направления протестантизма: анабаптизм, англиканство,

лютеранство и кальвинизм; всего же «в рамках протестантизма существуют сотни различных

христианских церквей» (в Англии в ходе революции XVII века пуритане разделились на три,

существенно различные, группы: пресвитериан, индепендентов и левеллеров). Особое место в

этом спектре открытых Реформацией вариантов христианства во Франции занял либертинаж

— в середине XVI века его ряды насчитывали 10 тысяч человек. Они называли себя

«духовными христианами», поскольку не принимали его обрядовой стороны, считая религию

сугубо личным делом человека. Об историко-культурном значении либертинажа

говорит и то, что с ним считают связанным, с одной стороны, творчество великого П.

Брейгеля, а с другой, оригинальное учение немецкого философа XVI века С. Франка (краткая

его характеристика дается в упоминавшейся монографии Н. В. Ревуненковой).

«Идею Реформации, — резюмирует свой анализ этого духовного движения автор данного

исследования, — о которой стали говорить как о настоятельной потребности памфлеты,

трактаты и хроники XV века в разных концах Европы, по-своему толковали владетельный

князь и цеховой подмастерье, образованный бюргер и полуграмотный крестьянин, утопающий

в роскоши епископ и бедный священник. Однако каждое сословие подразумевало, что речь

идет о коренном преобразовании социальной и духовной жизни». Следовало бы лишь

добавить: не только «каждое сословие», но и каждая мыслящая личность, ибо пестрота общей

конфессиональной картины данной фазы истории европейской культуры была естественным

следствием процесса формирования личности, которую и маркирует признаваемая обществом

ее способность самостоятельно «судить об истине». А. де Токвиль писал, что в США

«имеется бесчисленное множество протестантских сект», а это влечет за собой «великое

множество моральных истин» — таково следствие и проявление индивидуализма, имеющего

«собственно демократическое происхождение», и хотя он принципиально отличается от

«эгоизма», все же государству приходится с ним бороться, но не средствами насилия, а «с

помощью свободы» и порождаемых ею демократических институтов.

Говоря о «персоналистском мотиве» «Тезисов» Лютера и об «атомизации» в трудах

последователей его учения, Э. Ю. Соловьев справедливо оговаривает, что, хотя индивид

оказывается «выделенным» и из церковной «соборности», и из светских «общинно-

корпоративных объединений», все же выделение это имело еще весьма ограниченный

характер: «приход, цех, корпорация, сельская община и т. д. по-прежнему остаются для

индивида фактической силой, с которой приходится считаться. Однако они утрачивают силу

авторитета, перестают быть инстанциями, уставам и кодексам которых человек повинуется не

по внутреннему убеждению»; такова начальная фаза в развитии «индивидуалистических

ориентаций ранне-буржуазного массового сознания».