Постулат универсального функционализма

Взятый в наиболее сжатой форме, данный постулат утвержда­ет, что все стандартизированные социальные или культурные формы имеют позитивные функции. Точно так же, как и в случае с другими аспектами функциональной теории, наиболее крайняя формулировка этого постулата была выдвинута Малиновским: «Функциональный взгляд на культуру поэтому настаивает на принципе, согласно которому в каждом типе цивилизации каждый обычай, материальный объект, идея и верование выполняют некоторую жизненную функцию...» ¹⁷.

Хотя, как мы уже это видели, Клакхон допускает, что социальные единицы, обслуживаемые некоторой культурной формой, могут быть разными, он присоединяется к Малиновскому, постулируя функциональную ценность всех сохраняющихся форм культуры. («Моим основным постулатом... является то, что ни одно культурное явление не сохранится, если оно не представляет собой в некотором смысле регулятивной или адаптивной ре­акции...» ¹⁸.) Этот принцип универсального функционализма мо­жет иметь и может не иметь эвристического значения; это еще следует выяснить. Но мы должны быть готовы к тому, что и он, так же как и предыдущий постулат, отвлекает наше критическое внимание в сторону от целого ряда нефункциональных послед­ствий существующих культурных форм.

¹⁷ Ibid.

¹⁸ Kluckh oh п С. Op. cit. P. 32.

 

И в самом деле, когда Клакхон стремится проиллюстрировать данное положение обнаружением «функций» у якобы бесполезных явлений, то он выдвигает такой тип функции, который по определению, а не в результате фактического исследования может быть обнаружен у всех сохраняющихся явлений культуры. Так, он утверждает, что «в настоящее время не используемые пуговицы на рукавах пиджака европейского костюма выполняют «функцию» сохранения привычного, поддержания традиций. Люди, как правило, чувствуют себя более уютно, если они ощущают непрерывность поведения, если они чувствуют, что они следуют ортодоксальным и социально одобренным формам поведения»¹⁹.

Здесь, по-видимому, перед нами тот крайний случай, в котором приписываемая функция очень мало или вообще ничего не прибавляет к прямому описанию стандарта культуры или формы поведения. Мы вполне вправе предположить, что все устано­вившиеся элементы культуры (которые могут не очень опреде­ленно быть охарактеризованы как «традиции») обладают этой минимальной функцией «сохранения привычного, поддержания традиций», хотя и не только ею. Это все равно, что сказать, что «функция» конформности с любой установившейся практикой заключается в том, чтобы избежать санкций, вызываемых поведением, отклоняющимся от прямой практики. Все это, несомненно, правильно, но вряд ли очень поучительно. Однако это напоминает нам о необходимости заняться в будущем исследова­нием типов функций, которые социологи приписывают явлениям культуры. В настоящий момент на основании вышеизложенного можно выдвинуть предварительное предположение, согласно которому любое явление культуры или социальной структуры, хотя и может иметь функции, однако было бы преждевременным категорически заявлять, что любое такое явление должно быть функциональным.

Постулат универсального функционализма, безусловно, явля­ется историческим результатом ожесточенной, бесплодной и дли­тельной дискуссии о «пережитках», которая развернулась среди антропологов в начале этого столетия. Понятие социального пережитка, т. е., словами Риверса, «обычая... (который) не может быть объяснен его современной полезностью, но становится понятным, если мы проследим его историю» ²⁰, восходит по крайней мере ко временам Фукидида. Но когда эволюционные теории культуры стали господствующими, понятие социального пережитка стало приобретать все большее и большее стратегическое значение для реконструкции стадий развития культур, в особенности для дописьменных обществ, не обладавших никакими письменными источниками. Для функционалистов, которые стремились отойти от того, что они считали фрагментар­ной и зачастую спекулятивной «историей» дописьменных обществ, атака на понятие социального пережитка приняла форму атаки на всю интеллектуально отталкивающуюся систему эволюционной мысли. По-видимому, в результате этого их нападки на данное понятие, являющееся центральным для эволюционной теории, оказались чрезмерно утрированными, а сформулированный ими «постулат», согласно которому «каждый обычай (повсюду)... выполняет какую-то жизненную функцию», не менее преувели­ченным.

¹⁹ Ibid.

²⁰ R i v e r s W. H. R. Survival in Sociology // The Sociological Review. 1913. N 6. P. 293—305; Ту lor E. B. Primitive Culture. N. Y., 1874. P. /0—159; L о w i e R. H. Op. cit. 44 ff, 81 f; D u r k h e i m E. Rules of Sociological Method. Ch. 5. P. 91.

 

Было бы весьма прискорбно, если бы полемике прошлого было позволено создавать явно утрированные теоретические положения в настоящем. Коль скоро мы обнаружим, обозначим и исследуем социальный пережиток, он не может быть уничтожен магической силой какого-бы то ни было постулата. А если мы не можем указать ни одного примера этих пережитков, то спор прекраща­ется сам собою. К тому же можно сказать, что даже в том случае, когда пережитки такого рода выявляются в современном цивилизованном обществе, они, как нам кажется, мало что добавляют к нашему пониманию человеческого поведения или же динамики социального изменения. Социолог-исследователь совре­менного общества, не требующий того, чтобы эти пережитки выступали в сомнительной роли плохих заменителей письменной истории, может их просто игнорировать безо всякого заметного ущерба. Устаревшая и не имеющая значения дискуссия отнюдь не должна побуждать его к принятию весьма общего постулата, согласно которому любое явление культуры должно выполнять жизненные функции. И в данном случае перед.нами проблема для эмпирического исследования, а не для априорного решения.

Вопрос о том, являются ли последствия того или иного культурного явления функциональными, решается не априорно, а в процессе исследования. Более плодотворным методологиче­ским принципом можно было бы считать некоторую предваритель­ную гипотезу, согласно которой устойчивые культурные формы имеют чистый баланс функциональных последствий или для общества, рассматриваемого как единое целое, или для подгрупп, достаточно сильных, чтобы сохранить эти формы нетронутыми; путем прямого принуждения или же опосредованно с помощью убеждений. Такая формулировка одновременно помогает избежать тенденции функционального анализа сосредоточивать внимание на положительных функциях и обращает внимание исследователя также на другие типы последствий.

Постулат необходимости

Последний из этого трио постулатов, широко принимаемых функционалистами в области общественных наук, в некотором отношении является самым двусмысленным. Эта двусмысленность отчетливо видна в вышеприведенном манифесте Малиновского, который утверждает что «в любом типе цивилизации любой обычай, материальный объект, идея и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают некоторую задачу, представляют собою необходимую часть внутри действующего целого» ²¹.

²¹Mai inowski В. Anthropology. P. 132.

 

Из этого отрывка вообще неясно, утверждает ли он необходи­мость функции или же явления (обычай, объект, идея, верование), которые выполняют эту функцию, либо же он утверждает необходимость и того и другого.

Эта двусмысленность весьма распространена в литературе. Так, например, в уже цитировавшихся нами описанных роли религии, данных Дэвисом и Муром, на первый взгляд кажется, что необходимым считается институт: «Причина того, почему необхо­дима религия...»; «...религия... играет уникальную и необходимую роль в обществе». Однако оказывается, что авторы считают необходимым не столько институт религии, сколько те функции, которые, как предполагается, выполняет религия, ибо они считают религию необходимой постольку, поскольку она заставляет членов общества принять «некоторые общие высшие ценности и цели». Эти ценности и цели, как они утверждают, «должны... пред­ставляться членам этого общества как обладающие какой-то реальностью, а роль религиозных верований и ритуала и состоит именно в том, чтобы создать и усилить эту видимость реальности. С помощью ритуала и веры общие цели и ценности связываются с воображаемым миром, символизируемым конкретными свя­щенными предметами, а этот мир в свою очередь оказывается в связи с фактами и испытаниями жизни индивидуума. С по­мощью поклонения священным предметам и тем существам, которые они символизируют, и с помощью принятия сверхъесте­ственных предписаний, являющихся одновременно и кодексами поведения, осуществляется эффективный контроль над поведением людей, так что последнее оказывается поведением, направленным на поддержание институционной структуры и конформным со всеобщими целями и ценностями».

Пресловутая необходимость религии тогда основывается на гипотезе о том, что только через «поклонение» и сверхъесте­ственные предписания» может быть достигнут необходимый минимум «контроля над человеческим поведением» и «интеграции посредством верований и чувств».

Короче говоря, постулат незаменимости, как он обычно излагается, содержит два связанных между собой и одновременно различных утверждения.

Во-первых, предполагается, что существуют определенные функции, которые являются незаменимыми в том смысле, что если они не будут выполняться, то общество (или группа, или индивид) прекратит существование. Это, следовательно, выдвигает понятие функциональных предпосылок или предварительных условий, функционально необходимых для общества, и нам представляется случай проанализировать это понятие более детально.

Во-вторых, и это совсем другое дело, предполагается, что определенные культурные или социальные формы являются необходимыми для выполнения каждой из этих функций. Второе утверждение связано с понятием специализированных и незамени­мых структур и порождает самые разнообразные теоретические трудности, ибо можно показать, что оно не только явно противоре­чит фактам, но и включает в себя ряд дополнительных предположе­ний, которые мучили функциональный анализ с самого начала. Оно отвлекает наше внимание от того факта, что одни и те же функции, необходимые для существования групп, выполнялись в условиях, которые подлежат исследованию различными соци­альными структурами и культурными формами. Развивая это положение, следует сформулировать основную теорему функцио­нального анализа: точно так же как одно и то же явление может иметь многочисленные функции, так и одна и та же функция может по-разному выполняться различными явлениями. Потреб­ности удовлетворения той или иной жизненной функции скорее рекомендуют, чем предписывают принятие определенной социаль­ной структуры по этой теореме; иными словами, имеется некоторый диапазон вариаций структур, удовлетворяющих дан­ную функцию (предел этой вариабельности устанавливается с помощью понятия об ограничениях, накладываемых структурой, о чем мы будем говорить ниже).

Таким образом, в противоположность этому понятию незаме­нимых культурных форм (институтов, стандартизированной дея­тельности, систем убеждений и т. д.), существует понятие функциональных альтернатив, функциональных эквивалентов или функциональных заменителей. Это понятие многими признается и широко применяется; однако следует отметить, что оно не может без противоречия входить в ту теоретическую систему, которая содержит постулат незаменимости конкретных культурных форм. Так, после рассмотрения теории Малиновского о «функциональ­ной необходимости таких институтов, как магия», Парсонс делает следующее осторожное замечание: «...во всех тех случаях, когда элементы неуверенности включаются в преследование эмоцио­нально важных целей, мы вправе ожидать появления если не магии, то по крайней мере, явлений, которые функционально эквивалентны ей» ²².

²² Parsons Т. Essays in Sociological Theory Pure and Applied. Glencoe, 1949. P. 58.

 

Это положение весьма далеко от собственной теории Малиновского, согласно которой магия выполняет необхо­димую функцию внутри культуры. Она удовлетворяет некоторую определенную потребность, которая не может быть удовлетворена ни одним другим факторам примитивных цивилизации.

Это удвоенное понятие необходимой функции и незаменимого типа взаимосвязи определенного верования с действием полно­стью исключает понятие функциональных альтернатив.

Фактически понятие функциональных альтернатив, или эквива­лентов, неоднократно возникало во всякой научной дисциплине, принимавшей точку зрения функционального анализа. Оно, например, широко используется в психологии, как великолепно показывает статья Инглиша. В неврологии, на основании экспериментальных и клинических данных Лешли опроверг «предположение о том, что индивидуальные нейроны специализи­руются для выполнения конкретных функций», и вместо этого выдвинул положение о том, что отдельная функция может быть выполнена некоторым множеством альтернативных структур ²⁴.

²³ М а 1 i n о w s k у В. Op. cit. P. 132.

²⁴ Е n g I i s h H. В. Symbolic Versus Functional Equivalents in the Neuroses of Deprivation // Journ. of Abnormal and Social Psychology. 1937. N 32. P. 392; Lash ley K. S. Basic Neural Mechanisms in Behavior // Psychological Review. 1930. N 37. P. 1—24.

 

 

У социологии и социальной антропологии еще больше оснований для того, чтобы стремиться избегать постулата необходимости данных структур, и для того, чтобы систематически пользоваться понятием функциональных альтернатив и функцио­нальных заменителей. Аналогично тому как неискушенные в науке люди в течение длительного времени ошибочно считали, что «странные» обычаи и верования других обществ являются «простыми предрассудками», так и функционалисты в области общественных наук рискуют совершить ошибку, хотя и противопо­ложного рода, излишне быстро, во-первых, устанавливая функци­ональное или адаптационное значение этих обычаев и верований, и, во-вторых, не видя того, какие иные способы действий исключаются этой приверженностью к данным методам удовлетво­рения тех или иных функций. Так, например, часто некоторые функционалисты с большой легкостью делают вывод о том, что магические или религиозные ритуальные акты и верования являются функциональными, потому что они благотворно влияют на душевное состояние и чувство уверенности верующего. Однако в целом ряде случаев вполне может быть, что эта магическая практика мешает нам увидеть и принять светскую и значительно более адаптивную практику. Как заметил Ф. Л. Уэллс: «Прибитая подкова над дверями во время эпидемии оспы хотя и может поднять дух домочадцев, но, безусловно, не остановит оспу. Такие верования и обряды не выдерживают тех светских тестов, которым их подвергают, и чувство уверенности, даваемое ими, сохраняется лишь постольку, поскольку избегают этих действительных те­стов» ²⁵.

²⁵ W e I I s F. L. Social Maladjustments: Adaptive Regression // Handbook of Social Psychology. Clark Un. Press, 1935. P. 880. 398

 

Те из функционалистов, которые, следуя своей теории, обнаруживают последствия подобных символических ритуальных действий только в состояниях сознания индивидуума и которые таким образом приходят к заключению о функциональности магической практики, игнорируют то обстоятельство, что подчас именно эта практика может осуществляться вместо значительно более эффективных видов деятельности. И те теоретики, которые обосновывают необходимость стандартизированных практик или господствующих институтов их положительным влиянием на рост эмоциональной солидарности, должны прежде всего обратить внимание на возможные функциональные заменители этих практик и институтов, а уже потом делать вышеуказанный вывод, ибо факты значительно чаще опровергают, чем подтверждают его.

Итак, из рассмотрения трех функциональных постулатов вытекает несколько основных положений, которыми следует руководствоваться в нашей попытке кодифицировать данный метод анализа.

Во-первых, при разборе постулата функционального единства мы обнаруживаем, что нельзя предполагать полную интеграцию всех обществ. Вопрос об интергрированности общества — это вопрос эмпирического исследования, и решая его, мы должны быть готовыми к тому, что общества обнаружат различные степени интеграции. При рассмотрении особого случая функцио­нальной интерпретации религии мы обратили внимание на то обстоятельство, что, хотя природа человека и может быть исключительно цельной, отсюда не следует, что структура дописьменных обществ аналогична структуре высокодифференцированных «письменных» обществ. Различие степени их однородно­сти — скажем, наличие нескольких различных религий в одном и их отсутствие в другом, — может сделать весьма рискованными переносы выводов с одного на другое. Из критического рассмотре­ния этого постулата следует, что теория функционального анализа должна включать в себя требование спецификации той социаль­ной единицы, которая обслуживается данной социальной функ­цией, равно как и признание того, что явления культуры имеют множество следствий, некоторые из которых являются функцио­нальными, а другие могут быть и дисфункциональными.

Рассмотрение второго постулата универсального функциона­лизма, который утверждает, что все устойчивые формы культуры обязательно являются функциональными, привел нас к ряду других соображений, которые необходимо учесть при систематиза­ции метода функционализма. При этом рассмотрении выявилось, что мы не только должны быть готовыми обнаружить дисфункцио­нальные, равно как и функциональные, последствия этих форм, но и то, что перед теоретиком обязательно встанет трудная проблема разработки метода определения чистого балансового итога последствий того или иного социального явления, если он хочет, чтобы его исследование имело практический характер. Совершен­но очевидно, что заключение эксперта-социолога, основывающее­ся на оценке ограниченного и, может быть, произвольно подобранного ряда возможных последствий того или иного планируемого действия, будет подвержено частым ошибкам и совершенно справедливо будет рассматриваться как имеющее небольшую ценность.

Мы обнаружили, что постулат необходимости содержит два различных положения: одно из них утверждает необходимость определенных функций, и отсюда возникает понятие функциональ­ной необходимости или необходимых функциональных предпосы­лок; второе говорит о необходимости существующих социальных институтов, культурных форм и тому подобное. На основании критического анализа последнего положения нами было сформу­лировано понятие функциональных альтернатив, эквивалентов или заменителей.

Кроме того, распространенность этих трех постулатов, как порознь, так и вместе, является источником часто раздающегося обвинения, согласно которому функциональный анализ необходи­мо связан с определенными идеологическими обязательствами. Так как этот вопрос неоднократно будет возникать перед нами при исследовании других аспектов функционального анализа, лучше будет рассмотреть его сейчас, если мы не хотим, чтобы наше внимание постоянно отвлекалось от аналитических проблем, подлежащих разрешению, призраком некой социальной науки, зараженной идеологией. ²⁶

²⁶ V i n е г J. Adam Smith and Laissez Faire // Journ. of Political Economy. 1937. N 35. P. 206.