Постулат універсального функціоналізму

Узятий в найбільш стислій формі, цей постулат утвержда-ет, що усі стандартизовані соціальні або культурні форми мають позитивні функції. Точно так, як і у випадку з іншими аспектами функціональної теорії, найбільш крайнє формулювання цього постулату було висунене Малиновским: "Функціональний погляд на культуру тому наполягає на принципі, згідно з яким в кожному типі цивілізації кожен звичай, матеріальний об'єкт, ідея і вірування виконують деяку життєву функцію.". 17.

Хоча, як ми вже це бачили, Клакхон допускає, що соціальні одиниці, що обслуговуються деякою культурною формою, можуть бути різними, він приєднується до Малиновскому, постулювавши функціональну цінність усіх форм культури, що зберігаються. ("Моїм основним постулатом.. є те, що жодне культурне явище не збережеться, якщо воно не є в деякому розумінні регулятивною або адаптивною ре-акцією.". 18.) Цей принцип універсального функціоналізму мо-жет мати і може не мати евристичного значення; це ще слід з'ясувати. Але ми маємо бути готові до того, що і він, так само як і попередній постулат, відволікає нашу критичну увагу убік від цілого ряду нефункціональних послед-ствий існуючих культурних форм.

^{17 Ibid.}

^{18 Kluckh oh п С. Op. cit. P. 32.}

 

І справді, коли Клакхон прагне проілюструвати це положення виявленням "функцій" у нібито даремних явищ, то він висуває такий тип функції, який за визначенням, а не в результаті фактичного дослідження може бути виявлений у усіх явищ культури, що зберігаються. Так, він стверджує, що "нині не використовувані гудзики на рукавах піджака європейського костюма виконують "функцію" збереження звичного, підтримку традицій. Люди, як правило, почувають себе затишніше, якщо вони відчувають безперервність поведінки, якщо вони відчувають, що вони наслідують ортодоксальні і соціально схвалені форми поведінки" 19.

Тут, мабуть, перед нами той крайній випадок, в якому приписувана функція дуже мало або взагалі нічого не додає до прямого опису стандарту культури або форми поведінки. Ми цілком маємо право припустити, що усі елементи культури (які можуть не дуже опреде-ленно бути охарактеризовані як "традиції"), що устано-вившиеся, мають цю мінімальну функцію "збереження звичного, підтримка традицій", хоча і не лише нею. Це все одно, що сказати, що "функція" конформності з будь-якою сталою практикою полягає в тому, щоб уникнути санкцій, що викликаються поведінкою, що відхиляється від прямої практики. Усе це, поза сумнівом, правильно, але навряд чи дуже повчально. Проте це нагадує нам про необхідність зайнятися в майбутньому исследова-нием типів функцій, які соціологи приписують явищам культури. Зараз на підставі вищевикладеного можна висунути попереднє припущення, згідно з яким будь-яке явище культури або соціальної структури, хоча і може мати функції, проте було б передчасним категорично заявляти, що будь-яке таке явище має бути функціональним.

Постулат універсального функціоналізму, безумовно, явля-ется історичним результатом запеклої, безплідної і дли-тельной дискусії про "пережитки", яка розгорнулася серед антропологів на початку цього століття. Поняття соціального пережитку, т. е., словами Риверса, "звичаю.. (який) не може бути пояснений його сучасною корисністю, але стає зрозумілим, якщо ми простежимо його історію" 20, сходить принаймні до часів Фукидида. Але коли еволюційні теорії культури стали пануючими, поняття соціального пережитку стало набувати усього більшого і більшого стратегічного значення для реконструкції стадій розвитку культур, особливо для дописьменных суспільств, що не мали ніяких письмових джерел. Для функціоналістів, які прагнули відійти від того, що вони рахували фрагментар-ной і частенько спекулятивною "історією" дописьменных суспільств, атака на поняття соціального пережитку набула форми атаки на усю систему еволюційної думки, що інтелектуально відштовхується. Мабуть, в результаті цього їх нападки на це поняття, що є центральним для еволюційної теорії, виявилися надмірно утрируваними, а сформульований ними "постулат", згідно з яким "кожен звичай (всюди).. виконує якусь життєву функцію", не менше преувели-ченным.

^{19 Ibid.}

^{20 R i v e r s W. H. R. Survival in Sociology // The Sociological Review. 1913. N 6. P. 293-305; Ту lor E. B. Primitive Culture. N. Y., 1874. P. /0-159; L про w i e R. H. Op. cit. 44 ff, 81 f; D u r k h e i m E. Rules of Sociological Method. Ch. 5. P. 91.}

 

Було б дуже прикро, якби полеміці минулого було дозволено створювати явно утрирувані теоретичні положення в сьогоденні. Якщо ми виявимо, позначимо і дослідимо соціальний пережиток, він не може бути знищений магічною силою какого-бы те не було постулату. А якщо ми не можемо вказати жодного прикладу цих пережитків, то суперечка прекраща-ется сам собою. До того ж можна сказати, що навіть у тому випадку, коли пережитки такого роду виявляються в сучасному цивілізованому суспільстві, вони, як нам здається, мало що додають до нашого розуміння людської поведінки або ж динаміки соціальної зміни. Соціолог-дослідник совре-менного суспільства, що не вимагає того, щоб ці пережитки виступали в сумнівній ролі поганих замінників письмової історії, може їх просто ігнорувати без жодного помітного збитку. Застаріла дискусія, що не має значення, зовсім не повинна спонукати його до прийняття дуже загального постулату, згідно з яким будь-яке явище культури повинне виконувати життєві функції. І в даному випадку перед.нами проблема для емпіричного дослідження, а не для апріорного вирішення.

Питання про те, чи є наслідки того або іншого культурного явища функціональними, вирішується не апріорі, а в процесі дослідження. Пліднішим методологиче-ским принципом можна було б вважати деяку предваритель-ную гіпотезу, згідно якої стійкі культурні форми мають чистий баланс функціональних наслідків або для суспільства, що розглядається як єдине ціле, або для підгруп, досить сильних, щоб зберегти ці форми незайманими; шляхом прямого примусу або ж опосередковано за допомогою переконань. Таке формулювання одночасно допомагає уникнути тенденції функціонального аналізу зосереджувати увагу на позитивних функціях і звертає увагу дослідника також на інші типи наслідків.

Постулат необхідності

Останній з цього тріо постулатів, що широко приймаються функціоналістами в області громадських наук, в деякому відношенні є самим двозначним. Ця двозначність виразно видно в наведеному вище маніфесті Малиновского, який стверджує що "в будь-якому типі цивілізації будь-який звичай, матеріальний об'єкт, ідея і вірування виконують деяку життєву функцію, вирішують деяку задачу, представляють собою необхідну частину усередині діючого цілого" 21.

^{21Mai inowski В. Anthropology. P. 132.}

 

З цього уривка взагалі неясно, чи затверджує він необходи-мость функції або ж явища (звичай, об'єкт, ідея, вірування), які виконують цю функцію, або ж він затверджує необхідність і того і іншого.

Ця двозначність дуже поширена в літературі. Так, наприклад, в що вже цитувалися нами описаних ролі релігії, даних Девісом і Муром, на перший погляд здається, що необхідним вважається інститут: "Причина того, чому необхо-дима релігія.".; "..релігія.. грає унікальну і необхідну роль в суспільстві". Проте виявляється, що автори вважають необхідним не стільки інститут релігії, скільки ті функції, які, як передбачається, виконує релігія, бо вони вважають релігію необхідною постільки, поскільки вона примушує членів суспільства прийняти "деякі загальні вищі цінності і цілі". Ці цінності і цілі, як вони стверджують, "повинні.. пред-ставляться членам цього суспільства як що мають якусь реальність, а роль релігійних вірувань і ритуалу і полягає саме в тому, щоб створити і посилити цю видимість реальності. За допомогою ритуалу і віри загальні цілі і цінності зв'язуються з уявним світом, що символізується конкретними свя-щенными предметами, а цей світ у свою чергу виявляється у зв'язку з фактами і випробуваннями життя індивідуума. З по-мощью поклоніння священним предметам і тим істотам, яких вони символізують, і за допомогою прийняття сверхъесте-ственных приписів, що являються одночасно і кодексами поведінки, здійснюється ефективний контроль над поведінкою людей, так що останнє виявляється поведінкою, спрямованою на підтримку інституційної структури і конформною із загальними цілями і цінностями".

Горезвісна необхідність релігії тоді грунтується на гіпотезі про те, що тільки через "поклоніння" і сверхъесте-ственные приписи" може бути досягнуте необхідний мінімум "контролю над людською поведінкою" і "інтеграції за допомогою вірувань і почуттів".

Коротше кажучи, постулат незамінності, як він зазвичай викладається, містить два пов'язаних між собою і одночасно різних твердження.

По-перше, передбачається, що існують певні функції, які є незамінними в тому сенсі, що якщо вони не виконуватимуться, то суспільство (чи група, або індивід) припинить існування. Це, отже, висуває поняття функціональних передумов або попередніх умов, функціонально необхідних для суспільства, і нам представляється випадок проаналізувати це поняття детальніше.

По-друге, і це зовсім інша справа, передбачається, що певні культурні або соціальні форми є необхідними для виконання кожної з цих функцій. Друге твердження пов'язане з поняттям спеціалізованих і незамени-мых структур і породжує найрізноманітніші теоретичні труднощі, бо можна показати, що воно не лише явно противоре-чит фактам, але і включає ряд додаткових предположе-ний, які мучили функціональний аналіз із самого початку. Воно відволікає нашу увагу від того факту, що одні і ті ж функції, необхідні для існування груп, виконувалися в умовах, які підлягають дослідженню різними соци-альными структурами і культурними формами. Розвиваючи це положення, слід сформулювати основну теорему функцио-нального аналізу: так само як одне і те ж явище може мати численні функції, так і одна і та ж функція може по-різному виконуватися різними явищами. Потреб-ности задоволення тієї або іншої життєвої функції швидше рекомендують, чим наказують прийняття певної социаль-ной структури по цій теоремі; іншими словами, є деякий діапазон варіацій структур, що задовольняють дан-ную функцію (межа цієї варіабельної встановлюється за допомогою поняття про обмеження, що накладаються структурою, про що ми говоритимемо нижче).

Таким чином, в протилежність цьому поняттю незаме-нимых культурних форм (інститутів, стандартизованою дея-тельности, систем переконань і т. д.), існує поняття функціональних альтернатив, функціональних еквівалентів або функціональних замінників. Це поняття багатьма визнається і широко застосовується; проте слід зазначити, що воно не може без протиріччя входити в ту теоретичну систему, яка містить постулат незамінності конкретних культурних форм. Так, після розгляду теорії Малиновского про "функциональ-ной необхідність таких інститутів, як магія", Парсонс робить наступне обережне зауваження: "..в усіх тих випадках, коли елементи невпевненості включаються в переслідування эмоцио-нально важливих цілей, ми маємо право чекати появи якщо не магії, то принаймні, явищ, які функціонально еквівалентні їй" 22.

^{22 Parsons Т. Essays in Sociological Theory Pure and Applied. Glencoe, 1949. P. 58.}

 

Це положення дуже далеко від власної теорії Малиновского, згідно якої магія виконує необхо-димую функцію усередині культури. Вона задовольняє деяку певну потребу, яка не може бути задоволена жодним іншим чинникам примітивних цивілізації.

Це подвоєне поняття необхідної функції і незамінного типу взаємозв'язку певного вірування з дією полно-стью виключає поняття функціональних альтернатив.

Фактично поняття функціональних альтернатив, або эквива-лентов, неодноразово виникало у всякій науковій дисципліні, що приймала точку зору функціонального аналізу. Воно, наприклад, широко використовується в психології, як прекрасно показує стаття Инглиша. У неврології, на підставі експериментальних і клінічних даних Лешли спростував "припущення про те, що індивідуальні нейрони специализи-руются для виконання конкретних функцій", і замість цього висунув положення про те, що окрема функція може бути виконана деякою безліччю альтернативних структур 24.

^{23 М а 1 i n про w s k у В. Op. cit. P. 132.}

^{24 Е n g I i s h H. В. Symbolic Versus Functional Equivalents in the Neuroses of Deprivation // Journ. of Abnormal and Social Psychology. 1937. N 32. P. 392; Lash ley K. S. Basic Neural Mechanisms in Behavior // Psychological Review. 1930. N 37. P. 1-24.}

 

 

У соціології і соціальної антропології ще більше підстав для того, щоб прагнути уникати постулату необхідності цих структур, і для того, щоб систематично користуватися поняттям функціональних альтернатив і функцио-нальных замінників. Аналогічно тому як недосвідчені в науці люди протягом тривалого часу помилково вважали, що "дивні" звичаї і вірування інших суспільств є "простими забобонами", так і функціоналісти в області громадських наук ризикують зробити помилку, хоча і противопо-ложного роду, надмірно швидко, по-перше, встановлюючи функци-ональное або адаптаційне значення цих звичаїв і вірувань, і, по-друге, не бачить того, які інші способи дій виключаються цією прихильністю до цих методів удовлетво-рения тих або інших функцій. Так, наприклад, часто деякі функціоналісти з великою легкістю роблять висновок про те, що магічні або релігійні ритуальні акти і вірування є функціональними, тому що вони благотворно впливають на душевний стан і почуття упевненості вірянина. Проте у цілому ряді випадків цілком може бути, що ця магічна практика заважає нам побачити і прийняти світську і значно більше адаптивну практику. Як помітив Ф. Л. Уэллс: "Прибита підкова над дверима під час епідемії віспи хоча і може підняти дух домочадців, але, безумовно, не зупинить віспу. Такі вірування і обряди не витримують тих світських тестів, яким їх піддають, і почуття упевненості, що дається ними, зберігається лише постільки, поскільки уникають цих дійсних те-стов" 25.

^{25 W e I I s F. L. Social Maladjustments: Adaptive Regression // Handbook of Social Psychology. Clark Un. Press, 1935. P. 880. 398}

 

Ті з функціоналістів, які, наслідуючи свою теорію, виявляють наслідки подібних символічних ритуальних дій тільки в станах свідомості індивідуума і які таким чином приходять до висновку про функціональність магічної практики, ігнорують ту обставину, що часом саме ця практика може здійснюватися замість значно ефективніших видів діяльності. І ті теоретики, які обгрунтовують необхідність стандартизованих практик або пануючих інститутів їх позитивним впливом на зростання емоційної солідарності, повинні передусім звернути увагу на можливі функціональні замінники цих практик і інститутів, а вже потім робити вищезгаданий висновок, бо факти значно частіше спростовують, чим підтверджують його.

Отже, з розгляду трьох функціональних постулатів витікає декілька основних положень, якими слід керуватися в нашій спробі кодифікувати цей метод аналізу.

По-перше, при розборі постулату функціональної єдності ми виявляємо, що не можна припускати повну інтеграцію усіх суспільств. Питання об интергрированности суспільства - це питання емпіричного дослідження, і вирішуючи його, ми маємо бути готовими до того, що суспільства виявлять різні міри інтеграції. При розгляді особливого випадку функцио-нальной інтерпретації релігії ми звернули увагу на ту обставину, що, хоча природа людини і може бути виключно цілісною, звідси не витікає, що структура дописьменных суспільств аналогічна структурі високодиференційованих "письмових" суспільств. Відмінність міри їх однородно-сти - скажімо, наявність декількох різних релігій в одному і їх відсутність в іншому, - може зробити дуже ризикованими перенесення виводів з одного на інше. З критичного рассмотре-ния цього постулату виходить, що теорія функціонального аналізу повинна включати вимогу специфікації тієї социаль-ной одиниці, яка обслуговується даною соціальною функ-цией, так само як і визнання того, що явища культури мають безліч наслідків, деякі з яких являються функцио-нальными, а інші можуть бути і дисфункціональними.

Розгляд другого постулату універсального функциона-лизма, який стверджує, що усі стійкі форми культури обов'язково є функціональними, привів нас до ряду інших міркувань, які необхідно врахувати при систематиза-ции методу функціоналізму. При цьому розгляді виявилося, що ми не лише маємо бути готовими виявити дисфункцио-нальные, так само як і функціональні, наслідки цих форм, але і те, що перед теоретиком обов'язково постане важка проблема розробки методу визначення чистого балансового підсумку наслідків того або іншого соціального явища, якщо він хоче, щоб його дослідження мало практичний характер. Совершен-но очевидно, що ув'язнення експерта-соціолога, основывающее-ся на оцінці обмеженого і, можливо, довільно підібраного ряду можливих наслідків тієї або іншої планованої дії, буде схильне до частих помилок і абсолютно справедливо розглядатиметься як що має невелику цінність.

Ми виявили, що постулат необхідності містить два різні положення: одне з них затверджує необхідність певних функцій, і звідси виникає поняття функциональ-ной необхідності або необхідних функціональних предпосы-лок; друге говорить про необхідність існуючих соціальних інститутів, культурних форм і тому подібне. На підставі критичного аналізу останнього положення нами було сформу-лировано поняття функціональних альтернатив, еквівалентів або замінників.

Крім того, поширеність цих трьох постулатів, як нарізно, так і разом, є джерелом часто лунаючого звинувачення, згідно з яким функціональний аналіз необходи-мо пов'язаний з певними ідеологічними зобов'язаннями. Оскільки це питання неодноразово виникатиме перед нами при дослідженні інших аспектів функціонального аналізу, краще буде розглянути його зараз, якщо ми не хочемо, щоб наша увага постійно відволікалася від аналітичних проблем, що підлягають дозволу, примарою деякої соціальної науки, зараженою ідеологією. 26

^{26 V i n е г J. Adam Smith and Laissez Faire // Journ. of Political Economy. 1937. N 35. P. 206.}