Постулат функціональної єдності суспільства

Типове формулювання цього постулату належить Рэдклифф-Брауну: "Функцією окремого соціального звичаю явля-ется його внесок в сукупне соціальне життя, яке є функціонуванням соціальної системи в це-лом. Такий погляд припускає, що соціальна система (соціальна структура суспільства в цілому разом з усіма соціальними звичаями, в яких ця структура проявляється і від яких залежить її існування) має певний тип єдності, який ми можемо назвати "функціональним един-ством". Ми можемо визначити його як стан, в якому усі частини соціальної системи працюють спільно з достатньою гармонійністю або внутрішньою узгодженістю, т. е. не породжуючи стійких конфліктів, які не можуть бути ні дозволені, ні врегульовані" 11.

Важливо помітити, проте, що Рэдклифф-Браун в ході дальней-шего викладу розглядає це поняття функціональної єдності як гіпотезу, яка вимагає подальшої перевірки.

На перший погляд представляється, що Малиновский ставить під сумнів емпіричну преемлемость цього постулату, коли він помічає, що "соціологічна школа" (куди він відносить Рэдклифф-Брауна) "перебільшує соціальну солідарність примітивної людини" і "ігнорує особу" 12.

Проте стає очевидним, що Малиновский не стільки відкидає це сумнівне положення, скільки додає до нього інше. Він продовжує вважати стандартизованные діяльності і вірування функціональними "для культури в цілому" і, розвиваючи цю думку, припускає, що вони так само функціональні і для кожного члена суспільства. Так, звертаючись до питання про примітивні вірування у сверхъесте-ственное, він пише: "Тут функціональна точка зору піддається серйозній перевірці.. Вона повинна показати, яким чином вірування і ритуали сприяють соціальною интегра-ции, технічній і економічній ефективності, яким чином вони чинять вплив на культуру в цілому - і побічно, отже, на біологічний і духовний добробут кожного індивідуального члена цієї культури" 13.

^{11 Radcliff - Brown A. R. Op. cit. P. 397.}

^{12 Malinowski В. Op. cit. P. 132; The Group and the Individual inFunctional Analysis // Amer. Journ. of Sociol. 1939. 44. P. 938-964.}

^{13 Malinowski B. Anthropology. P. 135.}

 

Якщо нічим не обмежена гіпотеза про функціональну єдність суспільства в цілому сама по себе є сумнівною, то сумнівність цього припущення збільшується удвічі. Питання про те, чи виконують елементи культури функції для суспільства, що розглядається як деяка система, так само як і для усіх членів цього суспільства, мабуть, швидше є емпіричне питання фактів, ніж аксіому.

Клакхон, очевидно, усвідомлює існування цієї проблеми, оскільки він розширює цю альтернативу, вклю-чая в неї можливості того, що "культурні форми є регулятивними або адаптивними.. для членів суспільства або для суспільства, що розглядається як тривалого цело-го". Це перший і необхідний крок до визнання того, що структурні одиниці, що обслуговуються аналізованою функцією, можуть бути різними. Спонукувані силою емпіричних спостережень, ми матимемо можливість в наступному викладі ще більше розширити діапазон варіацій цих одиниць.

Здається досить ясним, що поняття функціональної єдності не є постулатом, недоступним емпіричній перевірці. Навпаки, міра інтеграції є емпіричною змінною, що змінюється в часі в одному і тому ж суспільстві і різною, що являється, в різних суспільствах. Те, що усі людські суспільства повинні мати деяку міру інтеграції, є питання визначення і постулируется нами чв якості істинного положення. Але не усі вони мають ту високу міру інтеграції, при якій кожна культурно-стандартизи-рованная діяльність або переконання являються функциональны-ми для усього суспільства як цілого, або однаково функциональны-ми для людей, що живуть в нім. Для того, щоб засумніватися в істинності свого припущення про функціональну єдність, Рэдклифф-Брауну досить було б тільки поглянути на свою улюблену область аналогій. Тут ми знаходимо значні варіації в мірі інтеграції навіть серед індивідуальних біологічних організмів, хоча з точки зору здорового глузду саме тут усі частини організму працюють в ім'я "єдиної" мети. Розглянемо хоч би цей уривок.

"Легко можна бачити, що є високоінтегровані організми, що знаходяться під постійним контролем нервової системи або гормонів. У цих організмах втрата якої-небудь значної частини чинить сильну дію на усю систему і частенько призводить до смерті. Однак, з іншого боку, існують нижчі організми зі значно меншою мірою кореляції, в яких втрата навіть більшої частини тіла викликає тільки тимчасову незручність до регенерації відновлення тканин. Багато хто з цих більше за вільно організованих тварин виявляється так слабо інтегрованим, що їх різні частини можуть знаходитися в активній опозиції один до одного. Наприклад, коли звичайна морська зірка перевертається на спину, то частина її променів прагне перевернути тварину в одному напрямі, тоді як інша частина прагне перевернути його в протилежному напрямі.. Завдяки своїй слабкій інтеграції морська анемона може зрушитися, залишивши частину своєї ніжки, що прилипнула до скелі, так що тварина розривається на частини" 14.

^{14 S про г про до i n P. A. Forms and Problems of Culture - integration // Rural Sociology. 1936. I. P. 121 - 141; 344-374.}

 

Якщо усе це істинно стосовно окремого організму, то це представляється тим більше істинним, якщо йдеться про складні соціальні системи.

Не потрібно ходити занадто далеко, щоб показати, що положення про повну функціональну єдність людського суспільства неодноразово суперечило фактам. У одному і тому ж суспільстві соціальні звичаї або почуття можуть бути функцио-нальными для одних груп і дисфункціональними для інших. Антропологи часто говорять про "збільшену солідарність общини" і "збільшеної сімейної гордості" як приклади функціонально-пристосовних почуттів. Проте, як вказували Бейтсон 15 і інші, зростання гордості серед індивідуальних сімей може призводити до руйнування солідарності невеликих місцевих громад. Постулат функціональної єдності не лише часто суперечить фактам, але він має також невелику эвристиче-скую цінність, оскільки він відволікає увагу аналітика від можливих, в корені відмінних наслідків цього соціального або культурного явища (звичаї, переконання, стандарту поведе-ния, інституту) для різних соціальних груп і для індивідуальних членів цих груп.

^{15 Bateson G. Nayen. Cambridge, 1936. P. 31-32.}

 

Якщо сукупність фактів і спостережень, що суперечать положенню про функціональну єдність, така численна і легко, як ми вже вказували, доступна, то цікаво поставити питання: як могло статися, що Рэдклифф-Браун і його послідовники продовжували дотримуватися цього положення? Однією з можливих відповідей на нього є та обставина, що ця концепція в її новітній формі була розроблена соціальними антропологами, т. е. людьми, що мають справу передусім з вивченням дописьменных суспільств. Враховуючи те, що Радин назвав "високоінтегрованим характером большин-ства аборигенних цивілізацій", гіпотеза функціональної єдності може бути відносно прийнятної для деяких, якщо не усіх, дописьменных суспільств. Але ми дуже дорого розплачуємося за перенесення цій, можливо, корисної гіпотези з області невеликих дописьменных суспільств в область великих, складних і високодиференційованих письмових суспільств. Ніде, видно, небезпеки подібного перенесення цієї гіпотези не є такими наочними, як у функціональному аналізі релігії. Це питання заслуговує на короткий розгляд хоч би тільки тому, що тут стають дуже рельєфними усі помилки, пов'язані з некритичним прийняттям цієї гіпотези.

Функціональна інтерпретація релігії. При дослідженні тієї ціни, яку доводиться платити за перенесення гіпотези, що мовчазно приймається, про функціональну єдність суспільства з області відносно невеликих і относи-тельно добре об'єднаних дописьменных груп на область більше диференційованих і, можливо, менш об'єднаних суспільств, доцільно розглянути праці соціологів, в осо-бенности тих з них, які дуже педантичні по відношенню до тих методологічних передумов, на яких вони основыва-ются. Питання, що розглядається нами, має деяке значення і в ширшому сенсі, маючи на увазі поширення спроби застосовувати до вивчення розвинених суспільств без відповідних модифікацій поняття, що склалися при вивченні дописьменных культур (це ж питання виникає при оцінці перенесення методів і техніки дослідження, але цієї проблеми ми тут не торкатимемося).

Широкі внепространственные і позавідомчі узагальнення відносно "інтеграційних функцій релігії" значною мірою були отримані із спостережень, зроблених в допись-менных суспільствах, хоча, безумовно, і не лише в них. Нерідко трапляється, що учені в області соціальних наук мовчазно приймають результати аналізу релігій дописьменных суспільств і, екстраполюючи їх, приписують інтегральній функції релігії взагалі. А звідси вже зовсім недалеко до нижченаведених тверджень: "Причина, по якій релігія являється необходи-мой, мабуть, полягає в тому, що людське суспільство придбаває свою єдність передусім завдяки тому, що деякі вищі цінності і цілі виявляються загальними у членів цього суспільства. Хоча ці цілі і цінності являються субъективны-ми, вони впливають на поведінку, і їх інтегрованість робить можливим функціонування цього суспільства як єдиної системи" 16.

^{16 М а 1 i п про w s k i В. Anthropology. P. 132.}

 

У дуже розвинених суспільствах, побудованих на базі наукової технології, священики поступово втрачають свій статус, оскільки священна традиція і надприродне відсовуються на задній план жодне суспільство не виявилося секуляризо-ванным до такої міри, щоб повністю усунути віру в трансцендентальні цілі і надприродні суті. Навіть у секуляризованому суспільстві повинна існувати деяка система, що служить для інтеграції вищих цінностей, для їх ритуалистического вираження і для емоційного приспо-собления індивіда, пов'язаного з розчаруванням, смертю або нещастям.

Виходячи з дюркгеймовского підходу до релігії, який у нього грунтувався передусім на вивченні дописьменных суспільств, ці автори прагнуть виділити тільки явно-інтегровані наслідки релігії і ігнорують її можливі дезинтегративные наслідки в певних типах соціальних структур. Проте розглянемо наступні добре відомі факти і поставимо декілька питань цієї теорії.

1. Коли в одному і тому ж суспільстві існують різні релігії, в суспільстві часто має місце глибокий конфлікт між різними релігійними групами (досить тільки рассмот-реть величезну літературу про релігійні конфлікти в европей-ских суспільствах). У якому ж сенсі тоді релігія вносить свій вклад в інтеграцію тих численних суспільств, де існують різні релігії?

2. Очевидно, що "людське суспільство досягає своєї єдності" (якщо воно виявляє цю єдність) передусім завдяки тому, що основні цінності і цілі виявляються загальними для його членів. Але де доказ того, що нерелігійні люди, скажімо, в американському суспільстві, в мень-шей мірі розділяють загальні "цінності і цілі", ніж люди, віддані релігійним доктринам?

3. У якому сенсі релігія вносить свій вклад в інтеграцію великих суспільств, якщо зміст її доктрини і цінностей суперечить змісту інших, нерелігійних, цінностей, яких дотримуються багато людей в тому ж самому суспільстві? Вкажемо, наприклад, на конфлікт між католицькою церквою, що виступила проти законодавчої регламентації дитячої праці, і світськими цінностями, що перешкоджають експлуатації праці підлітків. Можна вказати також на різко відмінні оцінки контролю народжуваності, які є у різних груп в нашому суспільстві.

Цей список дуже банальних фактів відносно ролі релігії в сучасних цивілізованих суспільствах міг би бути сильно збільшений, і усі ці факти, безумовно, добре відомі тим антропологам і соціологам-функціоналістам, які опи-сывают релігію як інтеграційна сила, ніяк не обмежуючи при цьому діапазон соціальних структур, для якого це положення є справедливим. Цілком можливо, що теоретична орієнтація, винесена з исследо-ваний дописьменных суспільств, перешкодила цим дослідникам бачити такі наочні в усіх інших випадках факти про функцио-нальной роль релігії в полирелигиозных суспільствах. Можливо, саме це перенесення гіпотези функціональної єдності привело до закреслення усієї історії релігійних воєн, інквізиції (яка роз'єднувала людей в одному суспільстві услід за іншим), смертельних конфліктів між релігійними групами. Як би то не було, фактом залишається те, що захисники цієї точки зору ігнорують увесь цей чудово відомий матеріал і віддають перевагу над ним прикладам, узятим з дослідження релігії в дописьменных суспільствах. Другим вражаючим фактом є те, що в статті, що цитується нами вище, в якій говориться про "релігію, що створює інтеграцію суспільства з по-мощью почуттів, вірувань і ритуалу", в той же самий час ні слова не згадується про можливу розділяючу роль релігії. " Теза про інтеграційну функцію релігії могла б, звичайно, означати, що релігія забезпечує інтеграцію тих, хто вірить в ті ж самі релігійні цінності. Проте маловірогідно, що захисники цієї тези виходять з такого його тлумачення, оскільки це було б просто рівносильно твердженню, що інтеграція суспільства забезпечується будь-якою формою одностайності по будь-кому совокупностям цінностей.

Усе це ще раз ілюструє небезпеку прийняття гіпотези функціональної єдності, яка може бути цілком розумним наближенням при описі деяких дописьменных суспільств, як складова частина деякої прямо не формульованої моделі узагальненого функціонального аналізу. Як правило, в дописьменных суспільствах є тільки одна пануюча релігійна система, так що, абстрагуючись від окремих осіб з поведінкою, що відхиляється, кількість членів цього обще-ства і кількість членів релігійної общини фактично співпадає. Очевидно, що в соціальній структурі цього типу загальна сукупність релігійних цінностей як один зі своїх наслідків може мати посилення загальних почуттів і соціальної інтеграції. Але розповсюдити це положення на інші типи суспільства було б дуже скрутно.

Ми ще матимемо можливість повернутися до інших теоретичних наслідків сучасного функціонального анали-за релігії, але зараз і вищевикладеного досить, щоб показати, яку небезпеку таїть в собі прийняття ніяк не обмеженого постулату функціональної єдності. Питання про єдність в суспільстві в цілому не може вирішуватися ариорно. Це питання фактів, а не думок. До основних положень теорії функціонального аналізу слід віднести вимогу определе-ния соціальних одиниць, для яких це соціальне або культурне явище виявляється функціональним. У ній має бути спеціально передбачена можливість того, що деяке соціальне явище може мати різні наслідки, функци-ональные і дисфункціональні, для індивідів, підгруп і для ширшої соціальної структури і культури.