Этапы становления философской мысли Шеллинга

Начиная свои философские исследования, фихтеанец Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775 - 1854) приходит к выводу, что сведение всей природы к «не-Я» как части Абсолютного «Я» (самосознания) приводит к тому, что последняя утрачивает свою специфику. И чтобы вернуть природе надлежащий ей статус, философ переносит на нее идею Фихте о «чистой активности». Он высказывает мысль о том, что в основании природы лежит некое активное начало, которое обладает свойством субъекта.

Утверждая противоречивость сил, действующих в природе, Шеллинг опирается на последние открытия в естествознании (полюса в магните, положительный и отрицательный заряды в электричестве, соответствующая полярность в химических реакциях и в процессах органического мира).

В результате в его работах («Идеи к философии природы» и «Первый набросок системы натурфилософии») природа выступает как творящая, а не сотворенная. В своем «потенциировании» она устремлена к субъективности. Если на уровне «механизма и химизма» она еще предстает как чистый объект, то на уровне «организма» заявляет о себе как о субъекте. Иными словами, природа эволюционирует от мертвого к живому, от материального к идеальному. И человеческий разум есть высший орган, созданный природой, чтобы познать самое себя.

Итак, разработка натурфилософской проблематики показывает то, как природа приходит к разуму. Однако Шеллинг считает, что не менее важно ответить на вопрос: каким путем может прийти к природе разум? Этому как раз и посвящена его работа «Система трансцендентального идеализма».

Схема рассуждений Шеллинга здесь такова: Я - это изначальная активность, обладающая бесконечной творческой потенцией. Сравнивая самосознающее Я с лейбницевской монадой, философ указывает, что в Я попадает лишь то, что им порождено, так что объективное появляется в субъекте благодаря деятельности Я; т.е. «через акт самосознания Я само для себя становится объектом». Таким образом, основная мысль фихтеанского «наукоучения» здесь в принципе сохраняется. И все же новизна данной работы состоит в том, что в ней впервые вводится историзм в теорию познания.

Шеллинг выстраивает иерархическую систему категорий, демонстрирует, как каждая из них распадается на две противоположные и как эти противоположности сливаются в одном, еще более содержательном понятии, приближаясь к практической сфере деятельности человека, где уже господствует свободная воля. Воля, в свою очередь, проходит ряд ступеней развития, высшей из которых является готовность к нравственному действию. В итоге сознание становится нравственно-практическим. Короче говоря, в шеллинговском трансцендентальном идеализме философские категории впервые пришли в движение. Так идея развития самосознания Фихте получила конкретное воплощение.

Логическим продолжением развития взглядов Шеллинга стала его «Философия тождества». Здесь он высказывает убеждение, что ни мышление, ни бытие не следует рассматривать в качестве первоосновы сущего. Нужно исходить из тождества духа и природы, реального и идеального, из «нерасчлененности объекта и субъекта». Принцип тождества снимает необходимость поиска причинной зависимости, ибо в этом единстве природа выступает как объект (сотворенная) и как субъект (творящая).

Но обосновывая принцип тождества творящей и сотворенной природы, немецкий мыслитель сталкивается с проблемой: как соотнести теоретическое и практическое, субъективное и объективное, конечное и бесконечное. И средство этого соединения он видит в искусстве как высшей форме знания, олицетворяющего объективность, полноту и общезначимость. В конкретной, а стало быть, конечной художественной деятельности и произведениях искусства возможно достижение бесконечности - идеала, недостижимого ни в теоретическом познании, ни в нравственном деянии. Художник творит, как и природа, разрешая отмеченное выше противоречие. А посему искусство должно быть органоном философии и ее завершением.

В «Философии тождества» Шеллинг вводит понятие интеллектуальной интуиции, рассматривая ее не как самосозерцание «Я», но как рефлексию Абсолюта, олицетворяющего единство субъекта и объекта. Это единство уже не Дух и не Природа, а «неразличенность» обоих, подобно точке безразличия полюсов в центре магнита.

На следующем этапе философа интересует вопрос о порождении мира из Абсолюта, о причинах нарушения равновесия материального и идеального, субъективного и объективного. Шеллинг утверждает, что это - первичный иррациональный акт, который не может быть понят и истолкован логическим путем. Причины его коренятся в присущей Абсолюту (Богу) свободной воле. В Абсолюте есть как темное, слепое начало (Бездна) - иррациональная воля, так и светлое, рациональное. Конфликт между ними изначален, поэтому жизнь Бога есть вечная борьба. Победа светлого, доброго начала приводит к образованию Божественной личности; при этом все негативное, преодолеваемое Богом, изгоняется им в сферу небытия.

Поскольку возникновение мира из Абсолюта нельзя объяснить рационально, то данный иррациональный факт не может быть предметом философии, понятой как логическое выведение всего сущего из исходного рационального принципа. Значит, последнюю необходимо дополнить «опытом откровения», отождествляемым с мифологией и религией. Этой «философией откровения» Шеллинг завершает свой творческий путь, на котором можно выделить следующие этапы: 1) фихтеанский (1795 - 1796), 2) натурфилософский (1797 - 1799), 3) трансцендентального идеализма (1800), 4) философии тождества (1801 - 1804), 5) теософии и философии свободы (1804 - 1811), 6) философии религии и откровения (с 1815 года).

 

Абсолютный идеализм Гегеля

Завершением немецкого классического идеализма становится учение Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770 - 1831), который интуиции Шеллинга противопоставляет понятие, полагая, что «ничего нет выше разума» и что поэтому апеллировать можно только к последнему. Он также подвергает критике шеллинговскую идею Абсолютного тождества как «неразличенности», кое является «чистой абстракцией» и, следовательно, «безжизненным».

По мнению Гегеля, в основе всего сущего лежит Абсолютная идея (Мировой дух), но она не может быть вечно тождественной самой себе, ибо абстрактного тождества не существует. Поэтому Абсолют «как абстракция есть неистинный Бог, а истинным Богом он является как живой процесс полагания своего бытия». Иными словами, Идея, чтобы явить себя, должна предстать через свое инобытие. Вот почему она «отпускает себя в качестве природы». Последняя, в свою очередь, рождает человека, который, будучи наделенным разумом, способным к постижению всеобщего, приходит к познанию Абсолюта.

Такой процесс развития Идеи определяет структуру гегелевской философии, которая состоит из трех частей: 1) «Логики» - науки об Идее в себе и для себя; 2) «Философии природы» - науки об Идее в ее инобытии; 3) «Философии духа» - науки об Идее, возвращающейся в самое себя из своего инобытия.

Исходя из того, что Абсолютная идея имманентно присутствует в мире, а человеческое мышление способно к постижению последнего (хотя это не однократный акт, но процесс), Гегель делает вывод, что Бытие, в основе которого лежит Абсолют, и человеческое познание, постигающее его, в принципе совпадают; отсюда вытекает принцип тождества бытия и мышления. А это значит, что объективная логика развития мира и субъективная логика человеческого мышления по большому счету совпадают. Таким образом, гегелевская «Наука логики» оказывается одновременно онтологией (учением о развитии бытия), гносеологией (учением о процессе познания) и логикой в традиционном смысле слова (учением о законах и формах мышления). В силу этого созданная немецким мыслителем Логика имеет следующую структуру: бытие, сущность, понятие.

Подчиняя диалектическое развитие Идеи «принципу восхождения от абстрактного к конкретному», Гегель начинает изложение своей системы с самого абстрактного понятия - бытия как такового. Это чистое бытие, по его мнению, есть непосредственная неопределенность. Но поскольку бытие - чистая неопределенность, то нельзя останавливаться лишь на нем одном, и в то же время нельзя полагать нечто отличное от него, существующее наряду с ним. Иначе говоря, противоположное бытию - инобытие - должно существовать в самом этом бытии. И действительно, бытие, совершенно лишенное определений, есть ничто. Теперь задача сознания состоит в том, чтобы понять, что оба эти начала суть не что иное, как пустые абстракции, и что их объединяет нечто третье. Им является становление. Именно оно - истинное выражение бытия и ничто как их единства. Однако становление предстает не только как единство бытия и ничто, но и как беспокойство в самом себе, как некое внутреннее самодвижение.

Бытие как тождественное с ничто и ничто как тождественное с бытием суть лишь исчезающие моменты. Их результатом оказывается наличное бытие (Dasein), которое как отпадение от абстрактного всеобщего является конечным и односторонним. Поскольку в наличном бытии как единстве бытия и ничто исчезает их непосредственная неразличенность, то оно предстает как бытие, «имеющее определенность». А всякая определенность есть качество. Но если качество - это тождественная с бытием (Dasein) определенность, то, помимо него, существует еще безразличная к бытию определенность - количество. При этом Гегель верно отмечает, что «безразличие» количества по отношению к качеству оказывается относительным. Периодически наступают такие моменты, когда дальнейшее изменение количества приводит к изменению качества. Так, если постепенно нагревать воду, то при температуре до 100° С она сохраняет состояние жидкости; однако при дальнейшем увеличении температуры ее агрегатное состояние изменяется, и она превращается в пар.

Это говорит о том, что количество и качество взаимосвязаны, и единством и истиной обоих является мера. Если количество преступает определенную границу, вследствие этого также меняется и соответствующее ему качество. Но этим отрицается не качество вообще, а лишь определенное качество, место которого тотчас же занимает другое.

Таким образом, в гегелевской «Науке логики» каждое понятие содержит в себе свое иное, оно внутренне противоречиво; и это противоречие определяет его дальнейшее развитие, которое осуществляется путем количественных накоплений и качественных скачков. Для развития характерна триадичность: тезису противостоит антитезис, и в результате их синтеза получается нечто третье, что не тождественно первым двум и в то же время сохраняет их специфику. Стало быть, в процессе своего саморазвития Идея конструирует свои определения, в результате чего все приходит в движение и развивается по диалектическим законам. Поэтому Гегеля можно считать творцом современной диалектики как универсальной теории развития.

Следующий раздел Логики немецкого мыслителя - учение о сущности, которая есть рефлексия, возвращение к себе и удвоение в себе самой. Каждая из ступеней рефлексии несет свое противоречие, благодаря которому сущность является, вступает в существование. При этом существование имеет свое основание не в себе самом, а в другом (в сущности). В процессе своего развития сущность порождает ряд категорий (необходимость и случайность, форма и содержание и т.д.), диалектическая цепочка которых приводит к отношению причины и действия. Их синтез дает взаимодействие, позволяющее философу осуществить переход от субстанции к понятию.

Если учение о бытии и сущности Гегель называет объективной логикой, то учение о понятии - субъективной. В субъективной логике мышление имеет дело с абстрактными формами-категориями. Эти категории представляют собой «снятое» содержание единичного, всеобщего и особенного, которое на категориальном уровне образует суждения и умозаключения. В форме умозаключения развивающееся понятие обретает статус непосредственной реальности, т.е. субъективность трансформируется в объективность. И коль скоро понятие становится реальностью, то создаются предпосылки для перехода к «Философии природы» - второй части гегелевской системы.

Как инобытие Абсолютной идеи природа развивается согласно тем же законам, что и последняя. Поэтому здесь действует тот же принцип триады, на основе которого выделяются три раздела - механика, физика и органика. В механике философ рассматривает понятия пространства, времени, материи, движения и т.д.; в физике - понятия теплоты, света, звука и т.д.; в органике - понятия геологической и растительной природы, организма и т.д.

Несмотря на некоторые издержки (непризнание эволюции природы, весьма произвольную трактовку некоторых научных открытий, неприятие ньютоновского учения), эта часть гегелевской системы содержит в себе по крайней мере две важных позитивных мысли: направленность против механицизма (т.е. стремления только с помощью законов механики объяснить все явления природы, включая человека и общество) и подчеркивание (вслед за Шеллингом) иерархичности природы, восходящей по ступеням от низшего к высшему.

Обретя в природе свое инобытие, Абсолютная идея затем возвращается к самой себе в Духе. И этот процесс Гегель прослеживает в третьей части своего учения - в «Философии духа», которая также содержит в себе три раздела: субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. Учение о субъективном духе, состоящее из антропологии, феноменологии и психологии, посвящено в основном характеристикам индивидуального сознания. Здесь философ уделяет много внимания вопросу о специфичности духовного склада человека в связи с географическими условиями его существования, с расовыми, возрастными и половыми особенностями.

В разделе «Объективный дух» немецкий идеалист исследует социально-историческую жизнь человечества. Он высказывает плодотворные идеи о целостном поступательном развитии человеческой истории, о многообразии исторического процесса, о прогрессе и его критериях.

К ступеням развития абсолютного духа Гегель относит искусство, религию и философию. Это - три формы, посредством которых мы познаем Бога, а Бог познает сам себя. Искусство есть познание Абсолюта в форме чувственного созерцания. И если художественное произведение чувственным образом являет нам истину, то религия делает это посредством представления; поэтому ее внимание перемещается с внешнего мира на внутренний мир субъекта. Но интимность религиозной преданности еще не является самой высокой формой духовного. Ее превосходит свободная мысль как самая чистая из форм познания, т.е. философия. При этом Гегель ставит философию выше частнонаучного знания и изображает ее как «науку наук». Развитие философской мысли, по его мнению, приводит к тому, что «венцом» мыслительной деятельности человечества становится его собственная философия, в которой Абсолютная идея постигает самое себя.

Итак, завершая традиции рационализма эпохи Просвещения, Гегель все растворяет в мышлении, в логике развития понятий. В итоге складывается иллюзия их первичности по отношению к миру вещей. Так идеализм смыкается с «панлогизмом». Однако, с другой стороны, этот метод позволил представить становление человеческой мысли как закономерный процесс и увидеть в развитии идей развитие вещей.

Говоря о значении немецкой классической философии, следует отметить, что, начиная с Канта, плеяда мыслителей первой величины - Фихте, Шеллинг, Гегель - придала небывалую интенсивность и глубину развитию философской мысли. Можно даже сказать, что это развитие являло собой философскую революцию. И важно здесь то, что представители немецкого идеализма считали сами себя радикальными новаторами в философии. Так, Кант, преодолевая господствующую в середине XVIII века в Германии лейбнице-вольфианскую метафизику, полагал, что совершает «коперниканский переворот» по отношению ко всей предшествующей философской мысли. Фихте был убежден, что значимость его «Наукоучения» для развития философии сопоставима с значением Великой французской революции для социально-политической истории человечества. Согласно Гегелю, в созданной им системе «абсолютного идеализма» человеческая мысль впервые и навсегда обрела «незыблемую истину».

Однако важно отметить не только то, что представители немецкого идеализма думали о себе, но и то, какие объективные достижения имели разработанные ими системы. И здесь следует подчеркнуть, что главной их заслугой явилось создание диалектики как учения о развитии. Кроме того, ими был введен в научный оборот принцип историзма, радикально пересмотрено отношение субъекта и объекта в познавательной деятельности и выявлена активность сознания в процессе познания.

Представители немецкого классического идеализма обосновали идею общественной закономерности и подвергли философскому анализу такие понятия, как труд, отчуждение и т.д. В области этики они указали морали ее истинное место, углубили учение о долге и нравственном идеале. Ими также была разработана эстетика, где прекрасное выступало как опосредующее звено между теорией и практикой, истиной и долгом.

Занимаясь поиском единой человеческой сущности, классики немецкой мысли видели ее уже не в «природе», как просветители, а в культуре; и в результате пришли к закономерному выводу, что только культура может быть последней целью рода человеческого. В связи с этим они встали на защиту высших ценностей культуры - Блага, Истины и Красоты.