VI. Немецкая классическая философия

Социально-исторические корни и теоретические истоки

Немецкой классической философии

Развитие немецкой классической философии стало одним из ярких выражений подъема духовной культуры в германских государствах, начавшегося с середины XVIII в. Этот подъем, осуществлявшийся под влиянием английского и французского Просвещения, как ни парадоксально, находился в явном противоречии с условиями немецкой жизни и ее устоями.

И действительно, после Реформации и Крестьянской войны история Германии приобрела трагический характер. Она оказалась не только вычеркнутой из числа политически активных наций Европы, но очутилась в силу ряда объективных причин в ситуации законсервированной отсталости во всех областях жизни. Господство феодальных и полуфеодальных отношений, медленное развитие промышленности и торговли, всех форм хозяйственной деятельности, политическая раздробленность и междоусобные войны - таковы реалии немецкой жизни в XVIII веке.

Все это не могло не сказаться на развитии ментальности немцев, подчиненной духовной диктатуре и религиозной догматике, безнаказанному произволу властей, чье лицемерие и ханжество имели своим следствием невежество, расцвет суеверий, грубость нравов, рабскую покорность и смирение подданных. Эта объективная историческая ситуация, безусловно, детерминировала весьма специфические особенности немецкой мысли, в которой доминирующее место занимали вопросы религиозно-нравственного характера и преобладали абстрактные интересы к «сверхчувственным вещам».

Однако в то же время непрекращающиеся связи с развитыми странами Европы стимулировали развитие науки, литературы, философии, в рамках которых активно шли процессы формирования нового, буржуазного сознания и мировоззрения.

Своеобразие исторического развития Германии, с одной стороны, обрекало многих интеллектуалов на невозможность включиться в реальную политическую жизнь, на пассивно-созерцательное, а порой и трусливо-отстраненное отношение к действительности; но, с другой стороны, стимулировало формирование устойчивой привычки к спекулятивно-рефлексивному, теоретически-опосредованному и одновременно достаточно объективному и глубокому рассмотрению вещей, к всестороннему анализу любых проблем, попадавших в поле зрения критической мысли. Указанные особенности немецкого менталитета способствовали выработке особого, собственно философского подхода к происходящим событиям, рефлексивно-умозрительного отношения к ним, формированию подчеркнутого и устойчивого интереса к «высшим» метафизическим вопросам и темам, к проблемам и понятиям, издавна составлявшим предмет философского знания. Замкнутость в сфере чисто теоретических интересов содействовала формированию обостренной восприимчивости немецких мыслителей к «чужим» идейным веяниям и традициям, чуткого и живого реагирования на изменения в разных областях культурной жизни европейских стран. Отставая от более развитых в социальном, экономическом и политическом отношении наций Европы, немцы, как губка, впитывали в себя все их достижения.

Если говорить конкретно о главных представителях немецкого классического идеализма - Канте, Фихте, Шеллинге и Гегеле, - то в своих идеалах и устремлениях они, безусловно, являлись наследниками и продолжателями просветительской идеологии; однако при этом надо учитывать, что данные мыслители жили и творили в уже несколько иное время. Это была эпоха глубочайших изменений, которые происходили в социально-политической и духовной жизни всей Европы. Вслед за мировоззренческой революцией Просвещения произошла имевшая мировой резонанс Великая французская революция 1789 - 1794 гг. Она уничтожила феодальные устои и свергла монархическую власть, но в то же время породила террор и кровавые репрессии. Далее последовали наполеоновские войны, которые всколыхнули германские государства. Все это стало предметом пристального внимания немецких философов, критическая мысль которых одновременно заканчивает и преодолевает век Просвещения.

Но существенные перемены происходили не только в социально-политической области, они коснулись также и естествознания, где механика постепенно утрачивает свою доминирующую роль. К концу XVIII в. сформировалась химия как наука о качественных превращениях природных веществ. В первые десятилетия XIX в. появились такие немеханические отрасли физики, как учение о магнетизме и электричестве. Быстро прогрессировали биологические дисциплины, подготавливая условия для выработки научно обоснованной теории эволюции. Данные изменения находят отражение в натурфилософских работах представителей немецкой классики.

Каждый из них, будучи, безусловно, гениально одаренным и оригинальным мыслителем, создал свою неповторимую философскую систему. Однако этот «веер» концепций обнаруживает в себе нечто общее, что позволяет говорить о немецкой классической философии как о едином духовном образовании.

Во-первых, мыслителей, причисляемых к немецкому классическому идеализму, объединяло сходное понимание роли философии в истории человечества и в развитии мировой культуры. Философской науке они вверяли высочайшую духовную миссию - быть критической совестью культуры. Во-вторых, представители немецкой классической мысли стремились придать философии облик широко разработанной и глубоко дифференциированной специальной системы дисциплин, идей и понятий. Всех их объединяет еще и то, что философские проблемы решаются ими на базе фундаментальных мировоззренческих размышлений, всеобъемлющего взгляда на мир, человека и на все бытие. В-третьих, немецкая классическая философия подорвала господство метафизического метода и разработала целостную и разветвленную диалектическую концепцию развития, приложимую к исследованию всех областей человеческой жизни - мира природы, общества и человека, познания, культуры, науки, нравственности и т.д. В-четвертых, несмотря на существенные различия в трактовке исторического развития общества Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем, главное состоит в том, что к истории и ее пониманию ими прилагаются рациональные мерки и критерии и основным двигателем прогресса человечества объявляются идеальные мотивы, объединяемые в понятиях сознания, «духа», мышления. И, в-пятых, немецкую классику характеризует то, что свое внимание она ясно и четко сконцентрировала вокруг принципа свободы и других гуманистических ценностей.

 

Критицизм Канта

Родоначальником немецкого классического идеализма является Иммануил Кант (1724 - 1804), в творчестве которого выделяют два периода - докритический и критический, разделом между коими стал 1770 год. В докритический период, занимаясь в основном проблемами естествознания, философ делает ряд серьезных открытий. В противовес спиритуалистической монадологии Лейбница, он разрабатывает «физическую монадологию» (где под монадой понимается не «духовный атом», а существующий в пространстве физический элемент тела) и в связи с этим материалистически переосмысливает силы притяжения и отталкивания, которые действуют в природе.

Кроме того, Кант доказал, что в результате приливов и отливов замедляется суточное вращение Земли. Но вершиной его мысли данного периода стала космогоническая гипотеза, изложенная в работе «Всеобщая естественная история и теория неба», согласно которой Солнце и вращающиеся вокруг него планеты сформировались под влиянием сил притяжения и отталкивания из огромного газообразного облака пыли. Переформулированная французским ученым Лапласом, эта концепция получила широкое признание в XIX в. под названием «гипотеза Канта-Лапласа».

Естественнонаучные исследования убедили философа в наивности метафизического мышления. По его мнению, мыслители Просвещения явно не правы, полагая, что в ошибках разума виноваты чувства (ощущения): ведь разум может заблуждаться и сам по себе. Знакомство с скептицизмом Юма, порой доходящим до агностицизма, заставляет Канта относиться критически как к эмпиризму, так и к рационализму. Эмпиризм не удовлетворяет его потому, что, делая ставку на опытные данные, он не доходит до всеобщих и необходимых истин. Рационализм, напротив, не придает значения чувственному опыту как предпосылке теоретического знания и поэтому часто впадает в пустопорожние спекуляции. Все это заставляет немецкого мыслителя заняться созданием новой философии, критической по своей направленности.

Философская система Канта включает в себя три фундаментальных работы - «Критику чистого разума», где подвергаются исследованию познавательные возможности людей; «Критику практического разума», где рассматривается воля человека как основа морали; и «Критику способности суждения», где речь ведется об эстетическом и телеологическом, прекрасном и целесообразном и связи, которая существует между ними.

Рассмотрим подробнее основные положения «Критики чистого разума». Здесь Кант ставит три вопроса: «Как возможна математика?», «Как возможно естествознание?» и «Как возможна философия?». Чтобы ответить на них, по его мнению, важно понять, из каких моментов складывается само знание.

Если эмпиризм считал, что всякое познание возникает из опыта, а метафизический рационализм утверждал, что источником мышления является деятельность нашего духа (разума), то кантовский критицизм настаивает на том, что «всякое познание есть продукт двух факторов: материала, данного в опыте, и формы, сообщенной этому материалу нашим мышлением. Причем эта форма, или скорее формы, носят априорный (априорное - то, что не имеет ничего из опыта) характер.

Исходя из данного принципа, Кант утверждает, что на уровне чувственного познания всеобщая и необходимая истина является возможной потому, что многообразие ощущений здесь подводится под априорные формы чувственности - пространство и время. Но математика как раз и конструирует свой предмет, опираясь либо на чистое созерцание пространства (геометрия), либо на чистое созерцание времени (арифметика); поэтому суждения математики возможны как обладающие всеобщностью и необходимостью.

Следующую познавательную способность немецкий философ называет рассудком. Рассудок - прямая противоположность чувственности, ибо он ничего не воспринимает, но мыслит. Чувственность пассивна; он же, напротив, активен. Он - деятельность, спонтанность. Однако рассудочная деятельность формальна, поэтому она нуждается в некотором содержании, которое как раз и поставляется чувственностью. Рассудок выполняет функцию подведения многообразия чувственного материала под единство понятия, и это он делает благодаря тому, что ему присущи 12 категорий (единство, множество, цельность, реальность, субстанция, причинность и т.д.) как чистых априорных понятий, принадлежащих ему самому, а не изучаемым объектам. В процессе познания происходит соединение (синтез) чувственного созерцания с категориями рассудка.

Таким образом, теоретическое естествознание конструирует картину мира (вещь-для-нас в кантовской терминологии), исходя из законов рассудка, а не из самих природных объектов, т.е. рассудок дает закон природе. Поэтому природные объекты сами по себе (вещь-в-себе) остаются нам неизвестными и непознаваемыми.

Однако рассудок, по мнению Канта, не является высшей познавательной способностью, так как он всегда переходит от одного обусловленного к другому обусловленному, не имея возможности закончить этот ряд некоторым последним - безусловным, ибо в мире опыта нет ничего безусловного. В то же время человеку свойственно стремление к обретению безусловного знания, которое ему предлагает разум в виде идей. Таких идей разум образует три:

1) психологическую, или идею о душе как безусловном единстве всех душевных процессов;

2) космологическую, или идею о мире как безусловной целокупности бесконечного ряда причинно-следственных явлений;

3) теологическую, или идею о Боге как безусловной причине всего сущего.

Они дают основание трем философским дисциплинам - рациональной психологии, космологии и теологии.

Но поставив вопрос о безусловности души, мира и Бога, разум в процессе его решения впадает в антиномии - неразрешимые противоречия. Причем каждая антиномия строится как пара диаметрально противоположных предположений: тезис и его отрицание - антитезис.

Суть антиномий заключается в том, что доказательство тезиса и антитезиса, в сущности, равноценно. Из этого немецкий мыслитель делает вывод, что разум не может понять безусловное. Стало быть, мир метафизических сущностей (ноуменов) оказывается непознаваемой вещью-в-себе. И поскольку разум бессилен ответить однозначно относительно того, что находится за пределами опыта, то философия как всеобщее и необходимое знание, т.е. как наука, невозможна.

Убедившись в ограниченных возможностях теоретического (чистого) разума, Кант исследует возможности практического разума, который, по его мнению, должен избавить человека от иллюзий и ложной веры в способность теоретического разума разрешить любые проблемы. Практический разум призван дисциплинировать теоретический разум и удержать его от самомнения и самонадеянности.

Если теоретический разум нацелен на познание мира, то практический разум определяет поступки человека. Поэтому он выступает в форме воли. Способность поступать согласно установленным принципам есть разумная воля, а человек, обладающий разумной волей, - субъект морали.

Но человек - противоречивое существо: с одной стороны, он - живой организм и поэтому, как и все живущее на Земле, подчинен природной необходимости; а с другой, - как субъект нравственного сознания он свободен. Именно этот дуализм порождает императивный характер закона морали в качестве «объективного принуждения к поступку», где потребности человека как природного существа соединяются с его моральным долгом как существа разумного.

Кантовский категорический императив (моральный закон) имеет следующие формулировки: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства», а также «Относись к человеку в своем лице и лице других всегда как к цели и никогда только как к средству».

Но чтобы человек стремился к такому поведению, для него необходимы определенные стимулы. Такие стимулы Кант находит в постулатах бессмертия души и существования Бога. Бессмертие души заставляет человека задумываться над своим поведением, ибо когда-то будет Страшный Суд, где ему придется отвечать за все содеянное. Бог также необходим как высший судия людей. Таким образом, понятия Бога и души вновь появляются в кантовской философии, но не как теоретически обоснованные объекты, а как регулятивные идеи практического разума.

В работе «Критика способности суждения» немецкий философ делает попытку преодолеть дуализм необходимости и свободы, природной воли и воли разумной. И связующим звеном здесь выступает понятие целесообразности, поскольку «цели бывают либо целями природы, либо целями свободы». Но будучи весьма искусственным построением, эта завершающая часть кантовской системы не выполнила поставленных перед нею задач. Дуализм между вещью-в-себе (бытием) и вещью-для-нас (сознанием) полностью не был преодолен.

 

Наукоучение» Фихте

И первым, кто осознал, что знание всеобщего невозможно, если бытие не приведено в единство с мышлением, оказался Иоганн ГотлибФихте (1762 - 1814). Свою философскую концепцию он называет «наукоучением» и выражает надежду, что оно превратит философию в «науку наук». Вслед за Кантом Фихте заявляет о критической направленности своей философской мысли, противопоставляя ее догматизму. Преимущество критицизма перед догматизмом он видел в том, что, исходя из косной, неподвижной материи, нельзя вывести и объяснить активное сознание; тогда как, исходя из активного сознания, можно вывести и объяснить косную материю.

Активный, деятельный характер сознания («Я») проявляется прежде всего в том, что оно не дано, а задано. Это значит, что сознание не может рассматриваться как готовое и завершенное. В своей деятельности оно порождает, создает себя. В акте самосознания человек освобождается от природной зависимости. Именно в этом акте рождается его дух, его свобода.

Итак, исходный пункт фихтеанского «наукоучения» - самосознание, или «Я». Но это «Я» - не эмпирическое, а метафизическое. Оно - некий предел, к которому можно постоянно приближаться, однако, невозможно достичь.

Полагание «Я» самим собой есть его «чистая деятельность». В процессе нее «Я» как действующий активный субъект интуитивно усматривает себя и осознает свою самотождественность. Отсюда первое основоположение «наукоучения» - «Я есть Я». Таков тезис.

Однако всякая деятельность предполагает не только наличие ее носителя, но и предмета, ему противостоящего. Поэтому в процессе своей деятельности «Я» как бы раздваивается на противоположности. Это выражается в том, что оно порождает свое отрицание - «не-Я». Направленность «Я» на «не-Я» означает, что «Я» выступает в роли субъекта, а «не-Я» - в роли объекта, т.е. природы. Отсюда второе основоположение «наукоучения» - «не-Я не есть Я». Это - антитезис.

Далее «Я» и «не-Я» ограничивают и тем самым взаимоопределяют друг друга. При этом «Я» осознает себя как все то, что не является «не-Я», как все то, что противоположно «не-Я» в рамках единого, исходного, Абсолютного «Я». Стало быть, третье основоположение «наукоучения» гласит: «Я есть единство противоположностей Я и не-Я». Так происходит синтез тезиса и антитезиса и тем самым создается диалектическая триада, которая впоследствии будет широко использоваться Шеллингом и особенно Гегелем.

Согласно Фихте, процесс порождения «не-Я» из «Я» не осознается обычным сознанием (эмпирическим «я»), и поэтому продукты этой деятельности (содержание «не-Я») обычно принимаются «я» за вещи, которые якобы существуют сами по себе - вне сознания. На самом же деле все они являются порождением «Я» - чистого самосознания. Тем самым кантовская «вещь-в-себе» упраздняется, а с нею устраняется и дуализм природы и сознания. Но при этом природа («не-Я») утрачивает свой самостоятельный статус, и ей отводится лишь вспомогательная роль - выступать препятствием на пути деятельности духа.

Учитывая своеобразие своей философской системы, Фихте считал, что обычному человеку, руководствующемуся только здравым смыслом, понять ее будет трудно и практически невозможно. И лишь отдельные люди - философы - способны по достоинству оценить ее.

На этом можно было бы поставить точку, если не принять во внимание, что философия для автора «наукоучения» не самоценность, но система обеспечения человека в его нравственном и социальном мире. Человек есть самоцель, он должен определить себя сам, а не сложиться под воздействием внешних обстоятельств. Он сам творит себя, и средством достижения этой цели является культура. К сожалению, констатирует Фихте, люди в своем большинстве не созрели для осознания собственной свободы и свободы других, а посему стремятся к господству над окружающими, не понимая, что каждый, считающий себя господином, есть раб.

Дальнейший прогресс человеческого рода немецкий философ связывает с наукой. Вот почему он обращается к ученым и растолковывает им их высокое назначение - служить обществу. Человек порожден обществом и живет для общества; и задача ученых - учить людей не только словом, но и делом.

Подводя итог вышеизложенному, можно сказать, что Фихте преодолел установленный Кантом разрыв между бытием и мышлением, раздвинул границы продуктивного воображения, поднял планку субъективной активности человека на небывалую высоту, утвердил первенство практики над теорией, внес существенный вклад в развитие диалектики. Но в то же время в его концепции проблема существования природы не получила удовлетворительного решения.