Драматизовані календарно-обрядові дійства. Форми функціонування молодіжних громад

 

Спільним мотивом усіх циклів календарно-обрядової творчості є натяки та згадки про таке явище народної річної традиції як вулиця. Вулиця була тісно пов´язана з виникненням та функціонуванням чоловічих та жіночих громад і мала на меті близьке знайомство між молоддю. Вона розпочиналася з приходом весни (точна дата визначалась на різних територіях по-різному) і завершувалася з настанням перших холодів (як правило, на Семена — 12 вересня, коли проводились ритуали посадження хлопчиків на коня та посвячення молодих парубків до чоловічої громади). Після завершення вулиці дійства жіночих та чоловічих організацій переносились у закрите приміщення (найману за гроші чи харчі хату) і називалися «вечорниці», «посвітки» та «досвітки».

Ці явища функціонування та взаємодії молодіжних куренів, як і народна обрядовість, пройшли довгий шлях розвитку, в процесі якого видозмінювались на кожному етапі. Найдавніший період історії вулиці, вечорниць, посвітків та досвітків певною мірою обійдений сучасними дослідниками усної народної творчості, хоча він був у сфері наукових зацікавлень вчених минулого. Зокрема йому значну увагу приділяв М. Грушевський, який знаходив у вивченні архаїчних соціальних угруповань пояснення для багатьох явищ народної обрядовості та словесної творчості. Говорячи про перші етапи ви никнення форм співжиття молодіжних громад родоплемінного періоду, вчений вказував на їх співвіднесення із давньою язичницькою мораллю: «Пережитки порубоцької громади, як явища першої категорії, дійшли до наших часів, і з сею стороною її в´яжуться такі характеристичні явища, як сходини і пожиття свобідної молодіжи парубоцької і дівоцької на «вулиці», на досвітках і свобідні сексуальні відносини в дівоцьких чи парубоцьких курінях». Із традицією чоловічих братств чи дружин, що жили відокремлено від поселення — в лісі чи гаї, М. Грушевський пов´язує звичаї викрадання дівчат, що ішли по ягоди, гриби, чи у час ігрищ. За звичаєм викрадена дівчина ставала власністю громади — «сестрицею», і залишалася жити в лісі до віддання її заміж за когось із воїнів, що покидав громаду і переходив жити в поселення.

Пізніші нашарування — поява значної різниці в моралі поселень та військових громад, а згодом — прихід на слов´янські землі християнської моралі, — значно вплинули на ці традиції, зафіксувавши в середовищі їх побутування подвійні стандарти: «В нашій українській етнографії ми маємо досить пережитків подібної подвійної моралі. Хлопець, який починає «парубочити», себто вступає до парубоцької, «молодецької» верстви, до певної міри виходить з-під власті голови родини й її трудової дисципліни; він може занедбувати свої трудові обов´язки, може й хапнути собі щось з родинного запасу на потребу своєї парубоцької громади. Так само робить дівчина для досвіток, і се не вважається нечесним, і в сих ослаблених формах ми, очевидно, маємо останки колишньої, старої, подвійної етики верстви нежонатої і верстви, зв´язаної моралею родини... Ще яскравіше виступає сей контраст в оцінці сексуальних відносин. Нема чого говорить, що нинішні досвітки і вечорниці, які звились на просту забаву молодіжи... і зовсім позбулись характеру сексуальної сумішки, давніше були зовсім реальною сумішкою... Ми добре знаємо сю подвійну етику козака чи запорожця, коли він почуває себе членом воєнної організації... і вважає своїм правом, а навіть «молодецтвом» топтати родинну мораль, — і тоді, коли він, вертаючись до своєї родини, почуває себе членом роду, підвласним його обичаю і моралі, і боїться кинути на дівчину найменшу тінь...». Наша усна народна творчість до цього часу доносить відголоски цієї подвійної моралі.

Сходини парубоцької та дівоцької громад відбувались і з нагоди спільного святкування різноманітних подій річного колообігу, і в будні дні. «Вулиця» збиралася спершу у гаях при воді на грища, згодом — у глухому куті села. Назви дійств у приміщенні пов´язані з їх часовою тривалістю — «вечорниці» — час вечора, «посвітки» — до опівночі, «досвітки» — до сходу сонця. З окремих елементів, збережених в ліричних піснях, можна зробити висновок, що ці сходини, як і ритуальні грища, могли затягуватись на кілька діб: «Не піду далеко, лем на друге село, Там я буду три дні і три ночі гуляти весело». До творів, що виконувалися з цієї нагоди, зараховують традиційні величання своєї «вулиці» та висміювання іншої, «чужої»:

А на чужій улиці сміття та полова.

Вигравали парубочки вороними

А на нашій улиці челядь чорноброва! кіньми,

А на нашій улиці все рівно та рівно,

А на тій улиці все яри та кручі,

Вигравали чорти куці з вулиці ідучи.

Як правило, призначення таких творів — привернути увагу хлопців з іншої частини села. Ця ж мета переслідувалась при виконанні пісень-діалогів між дівочою та парубочою групами, в яких молодь взаємно передражнювалась, висміювалась. Така традиція бере свій початок в архаїчній обрядовості (зокрема весняного та літнього циклів, сягаючи нашого часу, коли куплети передражнювання виконуються у формі коломийок).

На деяких територіях місцем збору чоловічих громад (та ініціальних обрядів прийому у їх члени) була корчма, де парубки пили, гуляли, часом заманювали до себе дівчат із села, за що ті потім гірко розплачувались. Так, у народних піснях зафіксований звичай, що сягає корінням значно глибших часів — періоду жертовних ритуалів, — прив´язувати дівчину волоссям до дерева і підпалювати. Збезчещена дівчина, яку козак прив´язує у глибокому ярі до сосни і підпалює, попереджає та застерігає інших:

— Рятуйте мене, а хто в бору є,

На вечерничках чужая мати,

А хто в бору є, то послухайте;

Чужая мати кладе долі спать

А ви, жіночки, учіте дочки

Коло кожної козаків по п´ять...

Та й не пускайте на вечернички:

В іншій пісні з´являються нові образи-архетипи:

Горить сосна, горить, а дівка Бо то та корчмонька зрадлива,

говорить: зрадлива,

«Хто в лісі ночує, най мій голос чує,

Не одна дівчина щастя утратила».

А хто дівку має, най дома тримає —

Не ходити було попід гай зелений,

По заходу сонця в корчму не пускає.

Сокотити було свій вінок сріберний.

Мотиви збереження вінка, пильнування саду чи виноградника, плодів, з обрядової творчості переходять у побутову лірику. З утвердженням в сімейному житті християнських норм поведінки, з новим укладом непорушеної дівоцької честі, величання дівчини, яка береже «свій вінок» чи «свій садок» від гріхів та спокус; «грища» та «вечірки» трактуються вже як речі з родинною мораллю мало згідні»:

Ой садись, дівочко, на возі,

Другиї норовки — попрядки,

Та покидай батькові норови:

Третиї норовки — ігрища:

Первиї норовки — вечорки,

Коло тебе нагаєчка засвище!

Не бажаючи розлучатися зі звичним способом проведення часу, дівчата пояснювали своїм батькам, що вони збираються на попрядки, щоб разом виконувати роботу (прясти, шити, вишивати, ткати тощо; хоча ряд дослідників пояснюють цей вид діяльності на вечорницях магією вузлів, ткацтва і прядіння з метою причаровування хлопців). Такі мотиви теж відбились у ліричних піснях. В одній з них лірична героїня йде «ткати килим», а на докори матері, яка чекала її до півночі, відповідає, що їй забракло ниток, тому вона і наступного вечора піде продовжувати свою роботу. Знаючи ці наміри, батьки часто не пускали дочок на вечорниці, насильно закриваючи їх вдома:

...Мати гуляти да не пускала,

Вірнесеньким словом да приказала:

Нову комірочку да зачиняла, —

Сиди, доню, дай у темниці,

Трьома замочками да замикала,

Покіль розійдуться да вечорниці.

Да на гору ключі да закидала,

Згодом негативне ставлення до такого часопроведення парубочих та дівочих громад виявляє свідома молодь, а слово «гуляти» набуває негативного значення. Так, в «Марусі» Г. Квітки-Основ´яненка однією з характеристик головної героїні є її ставлення до вулиці та вечорниць: «А на вулиці що я забула? Іграшки та пустота, гляди, станеться, хоч і не зо мною, хоч і аби з ким, яка причина, та опісля і страшно відвічати за те одно, що й я там була!.. А про вечорниці так і не споминай! Було, і других дівчат відводить, та аж плаче, та просить: «Будьте ласкаві, сестрички, голубочки, не ходіте на теє проклятеє зборище! Та там нема ніякогісінького добра; там усе зле та лихеє! Збираються буцімто прясти, та замість того пустують, жартують та вчаться горілку пити; від матерів курей крадуть та туди носять, та ще й таке там діється, що сором і казати. Чи мало ж то своєї слави загубили, ходячи на тую погань...».

Згодом твори усної словесності про спільне проведення часу молодіжними громадами набувають жартівливо-іронічного тону:

Кину кужіль на полицю,

Я нікого не любила,

Сама піду на вулицю.

Тільки Петра та Данила,

Нехай миші кужіль трублять,

Грицька, Стецька та Степана,

Нехай мене хлопці люблять...

Вийду заміж за Івана.

Полюбила гультяя, така доля моя!

Враховуючи дослідження етнографів та фольклористів 19 століття, ставлення до сходин молодіжних громад, зафіксоване у народних творах, важко зрозуміти, чим мотивується протилежна думка.

Зокрема В. Скуратівський в огляді щодо вечорниць, посвіток, досвіток зазначає: «У природному ж середовищі вечорниці були значно цікавішими і різноманітнішими, ніж ми уявляємо. Довголітній досвід одібрав з молодіжних розваг найоптимальніше, варте особливої уваги раціональне зерно, за допомогою якого виховувалися високогуманні моральні риси підростаючого покоління... Ця форма молодіжного дозвілля мала ще одну цінну рису. Всі чи майже всі хлопці й дівчата були не сторонніми спостерігачами, а безпосередніми учасниками й творцями колективних дійств. І в цьому особлива перевага традиційних вечорниць, на яких все краще з арсеналу духовної і морально-звичаєвої культури українського народу не тільки засвоювалося, але й передавалося наступним поколінням, узвичаювалося, ставало непорушною нормою життя».

Загалом знання цього давнього традиційного укладу важливе для глибшого розуміння окремих сторін народної словесності: «Відтворити собі бодай в загальних рисах образ сих молодецьких громад — значить кинути світло також на історію нашої поезії, особливо її юнацьких, героїчних і еротичних мотивів. Те, що в нинішнім нашім репертуарі збіглось на таких моментах народного обряду, як новорічні величання (коляди), весняні та літні грища і весільний ритуал, формувалось і розвивалось в різних церемоніях, зв´язаних зі святочними зборами організацій молодіжи...». У сформованому вигляді ці збори молоді відбувались у різноманітних формах в залежності від нагоди, з якої збирались, часу. Так, зокрема, можна виділити святкові та буденні сходини. Серед святкових особливе місце займають вечорниці на Андрія, Катерини, зимові свята, пов´язані з ворожінням. Особливим видом були вечорниці-проводи, на яких прощались із новобранцем та передвесільні вечорниці, на яких наречена та наречений перед вступом у шлюб прощалися зі своєю молодечою громадою.

У тій формі, в якій вулиця, вечорниці, посвітки, досвітки дійшли до нового часу (19—20 ст.), вони уподібнюються до народної драми, оскільки передбачають розподіл ролей між учасниками, кожен з яких виконує певну функцію: дівчата, парубки, «новачки», постійні учасники, музики, «охоронці», що не пускали «чужих», куховари, що готували вечерю, та господиня вечорниць — хазяйка найманої для цього хати. Таким чином, ця сфера драматизованих дійств виявляє тісний зв´язок з жанрами української словесності — календарно-обрядовими, ліричними піснями, баладами, епічними творами, і становить вагому частину традицій річного коловороту.

§19. Зв´язок жанрів календарно-обрядової творчості з художньою літературою та їх дослідження

 

Календарна обрядовість цікавила письменників від початку зародження нової української літератури. Так, одна з перших п´єс — опера С. Писаревського «Купала на Івана» була створена на основі елементів народного дійства. Чимало мотивів обрядовості використовували поети-романтики (пісня русалок в баладі Л. Боровиковського «Заманка», у творах М. Маркевича «Русалки», «Іван Купала», «Сон-трава»).

Чи не найпоширенішим жанром, запозиченим літературою з народної словесності, є веснянка. Його використали М. Шашкевич (поезія «Веснівка»), Я. Головацький («Весна», «Два віночки»), Л. Глібов («Веснянка»), І. Манжура («Веснянка», «Весняночка, паняночка»); поетику жанру використав Б. Грінченко у циклі «Весняні сонети» зі збірки «Під хмарним небом» (найяскравіші твори — «Весна іде!..», «Весна прийшла! Гаї зазеленіли», «Іди у гай!..», «Вонаспіва, що згинули морози», «І світ воскрес! І працівник великий»); В. Самійленко у циклі «Весняні пісні» («Веселиться земля», «Весна вернулась»), «Весняна елегія» та великому циклі «Весна» («О весно, весно, де ти забарилась», «Приходь же, весно: вже готові всі ми», «Весна все дужче розправляє крила» та ін.); Я. Щоголів у поезіях «Весна», «Веснянка» зі збірки «Ворскло» (тут є й інші жанри календарно-обрядової лірики, зокрема поезії «Косарі», «Гаївки»); І. Франко у циклі «Веснянки» зі збірки «З вершин і низин»; О. Маковей у циклі «Веснянки» зі збірки «Поезії»; І. Крушельницький у збірці «Весняна пісня»; В. Чумак у поезіях «Гомін весінній», «З ранкових настроїв»; В. Еллан у вірші «Весняні вибрики»; В. Поліщук у творі «Веснянка»; Д. Фальківський у поезії «Ой весно, весно». Елементи народної весняної гри «Шум» використав П. Тичина у відображенні шуму епохи шляхом відтворення шуму квітучої природи у поезії «Шуми, епохо наша». Цей же мотив з´являється у вірші М. Некрасова «Зелений шум». Перегуками зі святами весняного циклу є поезії П. Тичини «Великдень», «Гаї шумлять», «Шовковая зеленая ярилась з-під землі», Б. Лепкого «У Великодній тиждень», О. Стефановича «Великоднє», Б.-І. Антонича «Зелені свята».

У літературі представлені й інші жанри календарно-обрядової лірики. Стилізаціями під народні колядки є вірш Лесі Українки «Ой в раю, раю, близько Дунаю»; М. Черемшини «Сивсокіл»; лірична поезія П. Тичини «Десь клюють та й райські птиці»; вірші Б.І. Антонича «Різдво», «Коляда» зі збірки «Три перстені»; твори О. Стефановича «Різдво», «Різдвяна казка», «Різдвяне», «Свіжеєсіно, ясла кленові», «Коляда»; цими мотивами сповнені поезії Б. Лепкого Циклу «На свята»; цикл поезій О. Олеся «Щороку», куди увійшло 48 віршів, пов´язаних з календарною циклічністю у природі; різдвяними мотивами пройняті поезії І. Калинця, особливо збірка «Відчи-нення Вертепу», цикл «Різдвяне алогійне».

До ліричних жанрів літнього та осіннього циклів зверталися М. Рильський, зокрема у вірші «Косовиця», із жниварською лірикою перегукується його поезія «Пісня»: «...Женці схилились, / Потомились / І від праці від тяжкої / Потом вкрились». Мотиви жниварської поезії є й у творчості П. Тичини, наприклад, у поезії «Розкажи, розкажи мені, поле». Атмосферу купальської ночі відтворює В. Мисик у поезії «Під Івана Купала»; О. Лятуринська у збірках «Гусла», І. Калинець у збірці «Вогонь Купала». Колоритними переспівами народних колядок, веснянок, гагілок, купальських та обжинкових пісень є цикл «Про білі і тернові міста (Десять стилізацій для матері)» І. Калинця.

Народна фольклорна традиція життя молоді упродовж календарного року відтворена у збірці поезій П. Куліша «Досвітки»; вечорниці описані в повісті Г. Квітки-Основ´яненка «Маруся», баладах Л. Боровиковського «Маруся», С. Руданського «Вечерниці»; драмі Т. Шевченка «Назар Стодоля»; цій темі присвячений художній нарис А. Тесленка «На досветках».

Дійства календарної обрядовості описані також в українській прозі, зокрема у творах М. Гоголя «Ніч перед Різдвом», «Травнева ніч» та ін.; у повістях М. Коцюбинського «Тіні забутих предків», П. Мирного «Морозенко»; оповіданнях О. Пчілки «Збентежена вечеря (Різдвяна пригода)», М. Черемшини «На Купала, на Івана», «Коляда», «Писанки» (збірка «Верховина») та нарисах «Йордан», «Колядникам науки»; повістях К. Гриневичевої «Шестикрилець» та «Шоломи в сонці»; романах С. Скляренка «Святослав», «Володимир». Картини чи мотиви святкування календарної обрядововсті є вкрапленнями у багато сучасних творів історичної прози І. Білика, П. Загребель-ного, Р. Іваничука. Вони зустрічаються й у драматургії. Окрім опери С. Писаревського «Купала на Івана», найяскравішими прикладами є мелодрама Т. Шевченка «Назар Стодоля», де детально відтворено різдвяний обряд; з сучасних творів — драма М. Стельмаха «На Івана Купала».

Дослідження жанрів календарної обрядовості.

І лірична, і драматична сторони жанрів кадендарно-обрядової народної творчості були у сфері вивчення багатьох дослідників.

Збирання і вивчення календарно-обрядових пісень велося у руслі загального дослідження народної лірики, тому ці твори друкувалися поряд з ліричними піснями. Перші публікації обрядових пісень були здійснені М. Максимовичем у його збірниках «Малороссийские песни» (Москва, 1827), «Украинские народные песни, изданные Михайлом Максимовичем» (Москва, 1834) та «Сборник украинских песен, изданный Михайлом Максимовичем» (Київ, 1849). Згодом дослід ник здійснив велику трьохтомну розвідку календарної обрядовості «Дни и месяцы украинского селянина» (Київ, 1877). Також тексти української обрядовості були у збірниках народних пісень В. За-леського, А. Метлинського, П. Чубинського, М. Лисенка, Б. Грінчен-ка, П. Іванова та ін.

Збиранням та вивченням календарно-обрядової поезії займалися І. Срезневський, М. Костомаров, О. Бодянський, М. Сумцов, згодом — П. Чубинський, Б. Грінченко, 3. Доленга-Ходаковський та ін. Міфологічним аспектом вивчення займався М. Костомаров, зокрема цій проблемі присвячена його магістерська дисертація «Об историческом значении русской народной поэзии», «О цикле весенних песен в народной южнорусской поэзии» (1843), «Предания первоначальной русской летописи в соображениях с русскими народными преданиями в песнях, сказках и обычаях» (1871) та ін. Його дослідження поглиблені і розвинуті О. Потебнею у працях «О купальских огнях и сродных с ними представлениях», «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий» (1865), «Объяснения малорусских и сродных народных песен» (Т. 1, 1883), а згодом — «Объяснения малорусских и сродных народных песен. Колядки и щедровки» (Т. 2, 1887).

На Західній Україні особливу роль у збиранні та вивченні календарно-обрядовоої творчості відіграли діячі «Руської трійці» — М. Шашкевич, І. Вагилевич, Я. Головацький: ряд записаних ними творів увійшов до альманаху «Русалка Дністровая» (1837). Багато описів обрядів і текстів пісень було надруковано у збірнику Я. Голо-вацького «Народні пісні Галицької і Угорської Русі» (1878). Високу оцінку календарно-обрядовій поезії дав І. Франко у праці «Наші коляди» (1889), а також в «Історії української літератури. Часть перша. Людова поезія» (1909).

На початку 20 ст. важливу роль у збиранні та дослідженні жанру відіграли В. Гнатюк та Ф. Колесса. В. Гнатюк видав два томи колядок та щедрівок (Львів, 1914); узагальнений аналіз жанрів здійснив Ф. Колесса в праці «Українська усна словесність».

Серед сучасних дослідників — О. Дей («Ігри та пісні. Весняно-літня поезія трудового року», К., 1963; «Колядки та щедрівки. Зимова обрядова поезія трудового року», К., 1965); М. Грицай («Веснянки», К., 1970), Ю. Круть («Жниварські пісні», К., 1971). Ряд монографій на цю тему видав В. Скуратівський («Обереги пам´яті. Народний агрокалендар», К., 1992; «Місяцелік. Український народний календар», К., 1993; «Дідух: Свята українського народу», К., 1995) таін.

З-поміж діаспорних вчених 20 ст. найпомітніше місце займають О- Воропай («Звичаї нашого народу» удвох томах, Мюнхен, 1958), та С. Килимник («Український рік у народних звичаях в історичному освітленні» у трьох книгах, шести томах, Вінніпег, 1955, 1962).

Окрему сторінку у фольклористиці займає дослідження обрядової та ритуальної драми. Перші записи українського вертепу зроб л єні гущинським дяком І. Даниловичем у 1771 р. Існують пізніші записи вертепних сцен В. Щурата, М. Мочульського, Ю. Яворського та ін. Дослідженнями українських народних театральних дійств займались М. Маркевич («Обычаи, повярья, кухня и напитки малороссиян», 1860), В. Перетц («К истории польського и русского народного театра», 1905), I. Франко («До історії українського вертепу XVIII в.», 1906, «Нові матеріали до історії українського вертепу», 1908), Є. Марковський («Український вертеп. Розвідки й тексти», 1929). Аналізуючи окремі жанри календарної обрядовості, В. Гнатюк звертав особливу увагу на театралізацію їх виконання (що зафіксовано у багатьох томах «Етнографічного збірника»), його послідовником у цій праці був Б. Яцимирський («Маланка» как вид святочного обрядового ряжения», 1914) та І. Свенціцький («Образ міжнародного походу колядної словесності», 1925, «Різдво Христове в поході віків», Львів, 1933). Останній простежив вплив міґраційних обрядів та мотивів від Еллади і Риму.

 

Література

 

Балушок В. Обряди ініціації українців та давніх слов´ян. — Льйів; Нью-Йорк, 1998. — 216 с

Вже весна воскресла. Гаївки. — Тернопіль: Чумацький шлях, 1992.— 98 с

Воропай О. Звичаї нашого народу. Етнографічний нарис: У 2 т. — К.: Оберіг, 1991. — Т. 1. — 450 с; Т. 2. — 445 с

Гнатюк В. Гаївки // Гнатюк В. Вибрані статті про народну творчість. — К.: Наук, думка, 1966. — О 138—151.

Грушевський М. Історія української літератури: У 6 т., 9 кн. — Т. 1. — К.: Либідь, 1993. — С. 392.

Дей О.І. Українські колядки і щедрівки в дослідженнях слов´янських вчених // Дей О.І. Сторінки з історії української фольклористики. — К.: Наук, думка, 1975. — С 220—234.

Жниварські пісні / У поряд, та вступ, ст. Ю. Крутя. — К., 1971.— 271с.

Закувала зозуленька: Антологія української народної поетичної творчості / Вступ, ст., упоряд. та приміт. Н.С. Шумади. — К., 1998. — О 24—125.

Золотослов: Поетичний космос Давньої Русі / Упоряд., передм. та пер. М. Москаленка. — К., 1988. — 292 с

Календарно-обрядові пісні. — К., 1987. — 392 с

Килимник С. Український рік у народних звичаях в історичному освітленні: У 2 кн., 4 т. — Кн. 1. — К.: AT «Обереги», 1994. — 400 с.

Килимник С. Український рік у народних звичаях в історичному освітленні: У 2 кн., 4 т. — Кн. 2. — К.: AT «Обереги», 1994. — 528 с

Климець ЮД. Купальська обрядовість на Україні. — К., 1990. — 142 с

Колесса Ф. Українська усна словесність / Вступ, ст. М. Мушин-ки. — Едмонтон, 1983. — С 1—154.

Календарно-обрядові пісні / Упоряд., передм., приміт. О.Ю. Чеба-нюк. — К., 1987. — С 35—66.

Колядки і щедрівки / Упоряд., вступ, ст. і примітки О Глушка.— К., 1991.— 239 с

Колядки та щедрівки / Вступ, ст. О. Дея. — К.: Наук, думка, 1965.— 640 с.

Круть ЮЗ. Хліборобська обрядова поезія слов´ян. — К.: Наук, думка, 1973. — 208 с

Кутельмах К.М. Календарна обрядовість // Гуцульщина: Істори-ко-етнографічне дослідження. — К., 1987. — О 286—302.

Потебня АА. О купальских огнях и сродных с ними представлениях // Потебня А.А. Слово и миф. — М.: Правда, 1989. — О 530— 552.

Потебня АА. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий // Потебня А.А. Слово и миф. — М.: Правда, 1989. — С. 379—443.

Потебня АА. О некоторых символах в славянской народной поэзии / Потебня А.А. Слово и миф. — М.: Правда, 1989. — С. 285—378.

Свидницький А. Великдень у подолян // Свидницький А. Твори.—: Наук, думка, 1985. — С. 456—512.

Скуратівський В. Дідух: Свята українського народу. — К.: Освіта, 1995. — 272 с.

Скуратівський В. Місяцелік. Український народний календар. — К., 1993. — 207 с.

Скуратівський В. Обереги пам´яті. Народний агрокалендар. — К.: Скарбниця, 1992. — 112 с.

Тесленко А. На досветках // Тесленко А. Твори. — К.: Наук, думка, 1988. — С. 255—256.

Тесленко А. Ночь на Ивана Купала в с. Харьковцах // Тесленко А. Твори. — К.: Наук, думка, 1988. — С. 247—254.

Українка Леся. Купала на Волині // Українка Леся. Зібр. творів: У 12 т. — Т. 9. — К., 1977. — С. 9—29.

Українські народні пісні: Календарно-обрядова поезія. — К., 1963.— 568 с.

Українські народні свята та звичаї. — К.: Т-во «Знання» України, 1993. _ 112 с

Українські символи / За ред. М. Дмитренка. — К., 1994. — 140 с

Федас Й.Ю. Український народний вертеп (у дослідженнях 19— 20 ст.).— К.: Наук, думка, 1987. — 182 с

Франко І. До історії українського вертепу XVIII в. // Франко І. Твори: У 50 т. — Т. 36. — К.: Наук, думка, 1980. — С 170—375.

Франко І. Наші коляди // Франко І. Твори: У 50 т. — Т. 28. — К.: Наук, думка, 1980. — С 7—41.

Франко І. Нові матеріали до історії українського вертепу // Франко І. Твори: У 50 т. - Т. 38. - К.: Наук, думка, 1983. - С 378-402.

Франко І. Южнорусская пасхальная драма // Франко І. Твори: У 50 т. — Т. ЗО. — К.: Наук, думка, 1981. — С 262—313.

Франко І. Як творилася слов´янська міфологія // Франко І. Твори: У 50 т. — Т. 37. — К.: Наук, думка, 1982. — С 425—432.

Фрэзер ДжДж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. — М., 1984. — 703 с.