Засоби запобігання міжродовим конфліктам: весільна обрядовість.

Отже, якщо усі можливі ускладнення дошлюбного періоду подолано, по­стають питання щодо весільного свята та можливих конфліктних ситуа­цій у процесі переходу — остаточного й безповоротного — нареченої в інший рід. Саме ця обставина визначає характер змін у засобах запо­бігання міжродовим конфліктам у період весілля. Весільний церемоніал передбачає, безумовно, протиконфліктні заходу обох розглянутих раніше типів, але їхня питома вага порівняно з попереднім дошлюбним періодом помітно змінюється на користь суто психозахисних, за нашим визначен­ням, заходів.

Дією безпосереднього попередження розвитку конфліктної ситуації на традиційному весіллі є, приміром, обов'язковий привселюдний показ приданого нареченої. В українському шлюбному святі його спочатку виставляли в домі нареченої, ритуальним чином викуповували, забираю­чи наречену від батьків, урочисто перевозили до хати нареченого, а потім привезеними речами прикрашали світлицю в хаті молодих. А, скажімо, нанайська наречена на другий день весілля зобов'язана була власноруч розвісити зранку на мотузках своє придане для огляду всіма бажаючи­ми. Отже, можливі пересуди щодо вправності, хазяйновитості та заможності нареченої та її родини, а водночас і можливі конфлікти на базі таких пересудів втрачали підґрунтя.

Прикладом традиційних заходів, спрямованих на недопущення ви­никнення під час весілля об'єктивної ситуації напруженості міжродових відносин шляхом безпосереднього виведення з поточної дії го­ловних діючих осіб шлюбної церемонії, тобто самих наречених, може слугувати традиційне уникання обома чи одним із молодих старших родичів свого нинішнього або майбутнього роду.

До цього ж розряду засобів з апобіг ання конфліктам (тобто виведен­ня наречених — хоча б частково — з напруженої ситуації, перекладення з них стресового тягаря на інших учасників церемонії) належить також обрядовий перерозподіл головних ролей на весіллі. Наприклад, голов­ними дійовими особами на естонському традиційному весіллі вважали­ся не наречені, навіть не їхні батьки, а весільний батько та весільна мати, на яких і лежав тягар керівництва загальним ходом подій (збирання гро­шей, магічні ритуали, допомога нареченій і т. ін.). До речі, в Україні такі функції покладалися на дружку: вона мусила не тільки оберігати наре­чених під час, весілля від земних і потойбічних напастей, але й заміняти нареченого у найкритичніші моменти весільної процедури, аби не пору­шився безконфліктний розвиток шлюбного дійства.

-- Що стосується засобів психологічного захисту учасників весільного процесу, доцільно розглянути їх на прикладі обрядів, через які «прохо­дить» наречена. Очевидно, весільна «система психологічного захисту» не зводиться тільки до психозахисту нареченої, а в останньому випадку не обмежується лише обрядовими «запобіжниками» конфліктності. Тут, наприклад, досягають ослаблення афекту через «ритуалізацію» спілкування, розрядку психологічного перевантажетпгзміщенням спрямованості дії (биття посуду, ламання меблів тощо), сороміцькі приспівки (сміх як неадекватна, але психологічно корисна реакція на «пред'явлення» табуйованого об'єкта чи дії), ігри та танці; можливе та­кож катартичне зняття напруженості через обов'язковий для нареченої плач і т.ін.

Отже, то як же пояснюється наш вибір? Нагадаємо, що раніше ми роз­глядали народну обрядовість як систему матеріальних розумових дій або розгорнуті розумові дії на зовнішніх предметах. Такий підхід дав нам змо­гу побачити, що існують етнічні відмінності у низці психічних здібностей (сенсорно-перцептивній та розумовій сфері, у сфері уяви, волі, цінностей тощо), і з'ясувати їхні причини. Тож цілком природно подивитися на обрядові дії з нареченою як на дії, спрямовані на поступову семантичну перебудову свідомості незаміжньої дівчини у свідомість «справжньої» жінки. Така перебудова, якщо вона відбулася, робить для молодої перехід із стану дівочості в стан жіночості та перехід до іншого роду, практично нетравмуючим?"Фактично весільна обрядовість виконує, з одного боку, функцію демонтажу тих структур самосвідомості дівчини, що відповідають її дошлюбному стану, та формування у неї нових структур самосвідомості. Використовуючи популярну нині термінологію, можна сказати, що шлюб­на обрядовість забезпечує процеси «п р о г р а м у в а н н я» та «д е - програмування» (депрограмування як д і в ч и н и, а програму­вання — як жінки) свідомості та поведінки молодої, що, як видається, і є психологічним фундаментом процесу безконфліктного переходу на­реченої до іншого роду. На практиці це виглядає так.

«Депрограмування» дівчини. Оскільки традиційне весілля, як його було задокументовано європейськими етнографами ХІХ-ХХ століть, перед­бачає фактично два статусних-переходи для нареченої, а саме: перехід з молодшої вікової групи дівчат до старшої вікової групи жінок і перехід із соціальної групи незаміжніх до соціальної групи заміжніх, який є водно­час переходом до іншого роду, то цілком логічно сподіватися, що весільна обрядовість міститиме в собі «депрограматори» обох типів: такі, що по­легшують дівчині перехід у стан дорослості, й такі, що спрямовані на «знеболення» її переходу до іншого роду. Подібні депрограмуючі захо­ди існують на різних етапах шлюбного дійства, а відтак можна говори­ти, в свою чергу, про певні етапи процесу «розпрограмування дівочості».

«Перший етап» депрограмування дівочої свідомості, як це не пара­доксально звучить, постає як закономірний ступінь розвитку дівоцтва і збігається з діями «програмування» дівчини як жінки. Ідеться про те, що шлюб — це кульмінаційний пункт дівоцтва і, дозволяючи дівчині відповідні дії, етнос, з одного боку, ніби-то не порушує встановлених прав та соціальних ролей різних вікових категорій своїх членів, а з іншо­го — робить об'єктивно необхідною для дівоцтва зміну соціального статусу, вихід з власної класифікаційної групи. Ініціаційні випробування та соціальні маркери того, що дівчина витримала ці випробування, дошлюбні процедури сватання, оглядин, заручин, батьківське благосло­вення і т. ін. — усі ці та подібні соціальні форми та акти можуть виконува­ти і систематично виконують функцію «легальних порушників» статусу дівоцтва, привчаючи дівчину до думки про (формуючи у неї позитивну установку) закономірність наступного шлюбу. Власне треба визначити, що пряму депрограмуючу роль у дошлюбних обрядових діях, мабуть, відіграють такі їх елементи, як запросини (обхід нареченою села, щоб зап­росити родичів і знайомих на весілля) та дії ритуального прощання наре­ченої з подругами-дівчатами та дівоцтвом (кількаденне голосіння-прощан- ня у мордовському весільному ритуалі, плетіння вінків на Західній Україні, практично загальнослов'янський дівич-вечір, прощання з «дівочою кра­сотою» під час відвідування нареченою бані, традиційне в шлюбній обрядовості угро-фінських народів та північних слов'ян тощо).

Перший день весілля, особливо зранку — до появи нареченого з дру­зями, також наповнений подібними діями. Найпомітнішими серед них були розплетини — церемонія зміни дівочої зачіски, найчастіше — розплі­тання (іноді — обрізання) дівочої коси. У багатьох народів дівчина під час розплітання та розчісування волосся співала-голосила, прощаючись з косою. Наприклад, наречена комі звертається до брата та інших родичів так: «Підіть ви ще у брусничний та чорничний бір, обійдіть болото з морошкою, чи не залишилося там на суччі моє волосся, моя коса? Іще пошукайте, милі братіки, по черемхових місцях, серед кущів смородини, чи не розсипалася там моя коса?»

Монгольська наречена залишала у батьків свій дівочий пояс (нарече­на по-монгольському «безпоясна»), естонська — підв'язку. Частиною об­ряду «відпускання дівочої волі» у карельській шлюбній обрядовості була така своєрідна процедура, як прощання на шубі. Прощання на шубі ви­конувалося, як правило, надворі, хоча взимку могло переноситися й до будинку. Коли наречена із супроводом виходили прощатися з вулицею (заміжня жінка втрачала право на вуличні гуляння молоді), її брат чи хтось із родичів виносив шубу та простеляв хутром догори. Наречена ставала колінами на шубу, хрестилася, уклонялася до землі й знову вста­вала. Брат струшував шубу і знов розстеляв її, але вже в іншому напрямкові, а наречена знову виконувала ритуал прощання, уклоняючись «на всі чотири боки».

На західнофінському весіллі процедура переходу нареченої до іншої вікової групи «моделювалася» дуже наочно: дівчата тут виконували хо­роводний танок, під час якого наречена відокремлювалась від своїх под­руг і переходила до заміжніх жінок. На шведському весіллі влаштовува­лась жартівлива боротьба між дівочим і жіночим хороводами, наприкінці якої наречена опинялася серед жінок.

Завершальним моментом у низці обрядових програматорів переходу нареченої до вікової категорії жінок для абхазької дівчини було роз­різання затісного корсета, примусово одягненого на неї у 9-10-річному віці (молодий робив це власним кинджалом у першу шлюбну ніч), а в багатьох євразійських етносах таким був обряд одягання дівчині голов­ного убору заміжньої жінки («очепини», «окрутини», «повивание» тощо). А щоб наречена остаточно зрозуміла, що для неї починається зовсім нове життя, естонці, приміром, одягаючи на неї «бабського» чіпця (очіпка), пристукували ним по дівочій голівці та примовляли: «Забудь сон, знай пам'ять (тут: перелік заповідей, настанов), не забувай про чоловіка!»

До речі, перш ніж одягти нареченій жіночій головний убір, з неї спо­чатку знімали дівочий вінок, весільний серпанок, покривало (українці — здебільше рогачем, монголи — стрілою або шомполом від рушниці, памірські горці — гілкою). Але, здається, найщемливіше виглядав обряд зняття дівочого вбрання і переходу молодої з дівочого стану в жіночий на Гуцульщині.

Процес переходу нареченої з власного роду до роду нареченого та­кож забезпечувався певним набором обрядових депрограмуючих дій. Наречений, його дружка та супроводжуючі їх члени весільного «поїзда» мусили, наприклад, викупляти наречену та окремо її посаг (придане) у батька й матері нареченої, її братів і молоді, яка намагалася будь-що затримати видання останньої або й вкрасти її посеред шлюбної церемонії. Практично кожен крок нареченої до воріт рідної оселі був серією проце­дур, що унаочнювали перехід і таким чином унеможливлювали повер­нення молодої до батьківської родини.

«Програмування» як жінки. Як зазначалося, «програмування» наре­ченої як жінки починалося одночасно з діями, спрямованими на підго­товку її виходу з дівочості. Але в традиційних формах дошлюбної обря­довості — сватання, заручин тощо — досить чітко вимальовується блок так званих «поєднувальних» (Е.Кагаров) заходів; обв'язування нарече­них (та й інших учасників весільних свят) рушниками, обмін каблучка­ми, змішування вина, спільні їжа та пиття, спільне вдивляння у дзеркало, триразовий обхід нареченими навкруг світлиці в хаті, спільне плетіння гільця і т. ін. Окрім магічної функції поєднання двох родів такі дії мали цілком реальну психологічну функцію формування неконфліктного став­лення наречених одне до одного та до скорого весілля, тобто, зрештою, сприяли формуванню у них нетравмуючого (нейтрального або й пози­тивного) сприйняття переходу до спільного сімейного життя.

Дружина, безумовно, поєднувала дві родини, й ця її об'єктивна функція «вносилася» у свідомість нареченої багатьма обрядами весіль­ного дня, а найбільш наочно, мабуть, під час розплетин. Ми зазначали, що обряд розплітання є прощанням нареченої з косою — символом не­залежного дівоцтва. Водночас молодій робили жіночу зачіску, причому від Монголії до Західної Європи найпоширеною формою зачіски заміж­ньої жінки були заплетені д в і коси на знак поєднання двох родин.

У багатьох народів наречена здійснювала ще й такий ритуал поєднан­ня родів, як поєднання родинних вогнищ. Це могло відбуватися шляхом перенесення до домашнього вогнища нареченого свого вогню (нанайці), попелу та золи (припамірські народи), трісок чи полінців або ж власно­ручним розпалюванням нареченою печі в хаті нових родичів (росіяни).

Порання нареченої біля печі нагадує нам, що жінка — ще й хазяйка в хаті. Це виводить нас ще в одну площину «програмування» дівчини як жінки. Оскільки жінка передусім зобов'язана вести хатнє господарство, народна шлюбна обрядовість містить багато розгорнутих настанов на­реченій щодо правильного ставлення до цього боку жіночого буття. Наприклад, традиційним елементом весілля переважної більшості народів планети є випробування нареченої чи обох наречених у господарських справах. У народів Далекого Сходу молода, переступивши поріг помеш­кання батьків свого нареченого, спершу починає поратися по господар­ству. Російських молодих на другий день весілля посилали по воду та «випробували» на різних хатніх роботах: молодій давали віник, моло­дому — лопату й примушували підмітати солому, якою була укрита підлога. Виметену солому іноді закидали назад у хату, аби ускладнити роботу молодих. Українську наречену змушували «з понеділка» мазати піч та «привчали» до інших хатніх робіт.

Навіть якщо ритуал не передбачав прямої демонстрації господарсь­ких навичок і вмінь, «програмування» дівчини як господарки все ж відбувалося, до того ж шляхом розгорнутої побудови орієнтовної о с н о в и д і й майбутньоїгосподині, як, приміром, на естонському весіллі, коли мати нареченого проводила спеціальну «екскурсію» по господі для невістки, показуючи їй усі приміщення, двір, прибудови, колодязь і т. ін.

Нарешті, не можна обминути й дітородну функцію жінки, на відміну від дівчини, на яку такий обов'язок соціумом не накладений. Традиційне весілля забезпечує «програмування» молодої і в цьому плані, починаю­чи від обов'язкового посадовлення на коліна молодій маленького хлопчи­ка (іноді й молодому, подекуди у хлопчика над головою ламають святко­вого коржа тощо), аби у неї народжувалися хлопці, й закінчуючи дійством шлюбної ночі. Про те, що садіння хлопчика на коліна молодій є акт «про­грамування» її на «виготовлення продукту» з жорстко обумовленими властивостями, який здійснюється шляхом розгортання орієнтувальної дії «на матеріальних (зовнішніх) об'єктах» (П.Гальперін) та у формі «мис­лення» (вірніше, цілепокладання) руками, добре свідчить опис цього моменту на закарпатському весіллі.

Отже, з точки зору діяльнісного підходу психологічна підготовка на­реченої до шлюбного життя відбувалася в період весільної церемонії го­ловним чином завдяки тому, що шлюбна обрядовість, з одного боку, виступала розгорнутими діями блокування проявів «дівочих» форм поведінки, а з іншого — розгорнутими формами жіночої життєдіяльності. Блокування у весільному святі перших дій та сприяння другим діям при­зводить до того, що у психологічному плані весілля постає засобом пе­ребудови розумових дій та ціннісних орієнтацій дівчини, засобом трансформації семантичного простору її свідомості й, завдяки цьому — засобом запобігання поточним і майбутнім міжродинним конфліктами участю молодої.

Засоби запобігання міжродинним конфліктам: повесільний період. На відміну від протиконфліктних заходів весільної обрядовості, у повесільний період використовувались в основному заходи, спрямовані на запобігання створенню об'єктивних передумов конфліктної ситуації. Головними напрямками реалізації цієї стратегічної лінії були пос­тійний повесільний контроль подружнього життя мо­лодої родини з боку громади (уже згадана «гласність») та виведен- н я котроїсь зі сторін конфлікту за його межі.

Щодо першої групи протиконфліктних заходів, то майже в усіх етнічних груп — на зразок дошлюбної системи антиконфлікторів — існувала досить розвинена система повесільних свят і буденних «конт­рольних» візитів родичів, що давали змогу громаді (роду, родині) сте­жити за життям молодого подружжя та вчасно знаходити засоби попередження гострого зіткнення інтересів всередині подружжя та навколо нього. Серед таких повесільних свят можна назвати, наприклад, обов'язкові відвідини молодими батьків нареченої після першого тижня їхнього подружнього життя (російські «отводиньї», українські «великі пироги» тощо); відвідання батьками нареченої сім'ї зятя (у курдів — че­рез два тижні після весілля); велика гостина для родичів, весільних батьків і гостей через місяць після укладення шлюбу (гуцульські «калачини», на які, нарешті, приганяли обіцяну на весіллі худобу). У багатьох російських селах існував обряд величання молодого подружжя через 2-3 місяці спільного життя — «вьюнишник», який відбувався першої неділі весни або першої неділі після великодніх свят. Обряд, як правило, виконували тільки заміжні жінки. Вони збиралися разом і ходили по тих хатах, де жили молоді, щоб поздоровити їх, спитати, як вони живуть, дати серйозні та жартівливі настанови. Досить поширеним був і звичай тимчасового повернення молодої жінки до родини батьків.

В останньому випадку ми, здається, стикаємося не лише з повесільним контролем подружнього життя молодої з боку її сім'ї, а й з проявом іншої тактики протиконфліктних заходів: виведення молодої із ситуації мож­ливого конфлікту. Таке пряме виведення дійових осіб за межі заго­стреної ситуації ми бачимо також, наприклад, у вимозі до нареченого-абхаза певний час після весілля ховатися від усіх старших родичів. До речі, і після цього чоловік та жінка до року не могли постати разом пе­ред старшими представниками своїх родів, а чоловіку, до того ж, забо­ронялося показуватися батькові разом зі своїми дітьми.

Монголи для молодих ставили окрему юрту. За традицією вважало­ся, що ставити її потрібно на такому віддаленні від батьківських осель, щоб, скажімо, невістка не могла пройти пішки відстань до них і повер­нутися до батьків, а отже, не могла й залучити інших членів родини до з'ясування подружніх непорозумінь. Зазначимо, що «монгольський ре­цепт» — відсторонення батьків від сімейних свар дітей — був запровад­жений також в українському традиційному суспільстві. Достатньо зга­дати наведений П.Чубинським вирок Чорнокалівського повітового суду (Волинь), винесений у справі селянина Івана Климчука. Дочка Климчука Варвара посварилася зі свекрухою і, не діставши підтримки з боку чоловіка, покинула сім'ю та втекла до батька, який жив у цьому ж селі. Йшли жнива: через відсутність невістки сім'я могла зазнати великих матеріальних збитків, а жіноча сварка набирала форми міжродинного конфлікту. За клопотанням свекра Варвари — Івана Ющука — у справу втрутився волосний суд й ухвалив покарати грошовими стягненнями на користь миру обох голів сімейств: одного за те, «що припустив такі без­порядки поміж жінками», іншого — за те, що втрутився й «взяв до себе свою дочку Варвару». До того ж батько-порушник був змушений віддати молодому подружжю (тобто сім'ї сватів) дві копи жита — плату за «зірвані» родичам жнива. Зрозуміло, що розглянута тактика зменшува­ла вірогідність розширення сімейного конфлікту до масштабів між­родового.

Значно частіше вдавалися до непрямого (умовного) ви­ведення з конфліктної ситуації когось з її учасників. Приміром, молодій жінці багатьох етносів заборонялося протягом усього життя називати на ім'я свого чоловіка, свекра та свекруху, старших родичів чоловіка. Звертаючись до них, вона мусила вживати придумані нею «почесні імена». У деяких етносів невістка в присутності свекра все життя мусила мовчати «з поваги до нього». Подекуди існували навіть таємні жіночі мови, не­зрозумілі чоловікам, що також суттєво зменшувало вірогідність конфлікту через необережно кинуте або неправильно витлумачене слово.

Монгольській нареченій заборонялося їздити на коні свекра і корис­туватися його сідлом; у його присутності вона не мала права втручати­ся в розмову з гостями та іншими особами; зі старшими членами роди­ни вона взагалі не повинна була починати розмову першою, а на їхні запитання мала відповідати неголосно або лише кивати головою. Аб­хазька невістка в присутності свекрухи та старших родичів не мала пра­ва сідати, а право розмовляти отримувала лише через досить тривалий проміжок часу.

Після народження дитини або й набагато пізніший строк невістка остаточно визнавалася членом нової родини. За бажанням свекра її мог­ли звільнити від усіх обмежень поміжродового спілкування. На жаль, відміна застережних бар'єрів спілкування не відміняє можливих конфліктів спілкування, тож гострі зіткнення поміж членами родини можливі й надалі. Але розв'язуються вони за допомогою вже відомих нам засобів запобігання внутрішньосімейним конфліктним ситуаціям.