Передмова до першого видання

Соціальні науки, якими ми їх знаємо сьогодні, сформувалися під впливом вражаючих успіхів природних наук і тех-нологии у кінці XVIII ст. і в XIX ст. Я говорю це прямо, цілком усвідомлюючи усі складнощі, що маються на увазі такою заявою. Ра-зумеется, було б невірно стверджувати, що успіхи людини в його, здавалося б, явному підкоренні природи (інтелектуальному у вигляді науки і матеріальному у вигляді технології), були некритично взя-ты за зразок для соціальної думки. Упродовж усього XIX ст. ідеалізм в соціальній філософії і романтизм в літературі в їх всіляких іпостасях трималися на відстані від интеллекту-альных настроїв, що живляться природними науками, і зазвичай виражали глибоку неприязнь до поширення машинних тех-нологий. Проте в більшості своїй автори, що представляють ці традиції, скептично дивилися як на можливість створення на-уки про суспільство, так і з недовірою відносилися до претензій наук про природу; їх погляди служили не більше ніж критичною обгорткою для набагато впливовіших праць тих, хто якраз і прагнув створити таку науку. Згадка лише одного-двух імен риско-ванно, але я думаю доцільно розглядати Конта і Маркса як що зробили нескороминущий вплив на наступний розвиток со-циальных наук (я використовуватиму цей термін застосовно передусім до соціології і антропології, але іноді і в отноше-нии економіки і історії). Вплив Конта можна рахувати основопо-лагающим, оскільки його розуміння соціологічного методу, про-пущенное через роботи Дюркгейма, цілком можливо простежити аж до деяких основних тим "академічній соціології" і антропології XX ст. Марксизм, наслідуючи зневажливе игно-рированию Конта самим Марксом, виступав проти тих течій со-циальной теорії, які пов'язані з впливом Конта. Контова фор-мулировка ідеї природної науки про суспільство насправді була досить складною, в чому кожен зможе переконатися, просмот-рев хоч би декілька сторінок "Позитивної філософії", навіть якщо вона і не відрізняється прозорливістю (а іноді, потрібно ска-зать, і логічною ясністю) Марксовых робіт, забезпечених пере-иначенной гегелівською діалектикою. І Конт, і Маркс писали в тіні звитяжних природних наук, і обоє розглядали распростра-нение науки на вивчення людської поведінки в суспільстві як на безпосередній результат поступальної ходи человече-ского пізнання у напрямку до самого людства.

Конт підніс це як вчення. "Ієрархія наук" виражає не лише логічний порядок стосунків, але і історичний. Чело-веческое знання передусім розсіює клуби містицизму в тих областях, які далі усього відстоять від людської участі і контролю, де людство, здавалося б, не грає ніякої ролі як суб'єкт: в першу чергу - в математиці, потім - в астроно-мии. Розвиток науки послідовний усе більш наближається до життя людини, просуваючись від фізики, хімії і біології до со-зданию соціології - науки про людську поведінку в суспільстві. Неважко помітити, як навіть до Дарвіна еволюційна теорія в біології, здавалося б, готує місце для тлумачення человеческо-го поведінки відповідно до принципів наукового розуму, і по-нять захоплене відношення Маркса до "Походження видів" як до аналога того, що вони з Енгельсом прагнули здійснити у своїх працях.

Кінець таємницям і кінець містифікаціям - ось на що сподівалися і за що боролися і Конт, і Маркс. Якщо природу можна відкривати як цілком секулярный порядок, чому тоді людське соци-альная життя повинне залишатися чимось загадковим? Бо, вероят-но, усього лише один крок відділяє наукове знання від техническо-го оволодіння; маючи точне наукове розуміння умов свого соціального існування, чом би людям самим рациональ-но не будувати свою долю? Марксистське бачення неоднозначне: деякі варіанти висловлювань Маркса, як мені здається, мож-но без особливих зусиль, принаймні на рівні онтології, прими-рить із справжнім дослідженням. Я маю на увазі версії Маркса, що розглядають марксизм не як природну науку про суспільство, яка береться передбачати кончину капіталізму і його зміну соціалізмом, але як солідне дослідження історичних взаимо-связей суб'єктивності і об'єктивності в людському социаль-ном існуванні. Але настільки, наскільки в роботах Маркса є сильні натуралістичні течії, а вони цілком определен-но існують, Маркса можна класифікувати разом з Контом як провісника і ініціатора науки про суспільство, яка вос-производила б у вивченні людського соціального життя той же тип розумного просвітлення і пояснювальної сили, який вже був сприйнятий природними науками. У цьому сенсі можна уве-ренно стверджувати, що соціальна наука потерпіла невдачу.

За винятком фактів, що здаються безперечними, і по срав-нению з системою точних законів за зразком класичною меха-ники - цій моделі для усіх наук, що стають після Ньютона, яка в XIX ст. беззастережно сприймалася як приклад для наслідування, - досягнення соціальних наук не вражають.

Це є загальновизнаним, особливо серед тих ны-нешних суспільствознавців, хто прихильний все тому ж ідеалу. Жела-ние створити природну науку про суспільство, яка мала б ту ж логічну структуру і прагнула б до таких же цілей, що і науки про природу, залишається як і раніше сильним. Звичайно, багато прибічників цієї моделі залишили (з різних причин) надію на те, що соціальні науки в найближчому майбутньому зможуть досягти точності і пояснювальної здатності навіть найменш розвинених природних наук. Проте щось подібне до того, що покладає надії на появу Ньютона в соціальних науках залишається досить рас-пространенным, навіть якщо сьогодні тих, хто відноситься до цієї воз-можности скептично, значно більше, чим тих, хто все ще плекає цю надію. Але ті, хто все ще чекає Ньютона, не лише чекають потягу, який ніколи не прийде, вони взагалі виявилися не на тій станції.

Дуже важливо, звичайно, простежити і те, як в XX ст. були атако-ваны неспростовні факти і самих природних наук. Більшою мірою це відбувалося шляхом внутрішньої трансформації фізики з появою, окрім Ньютона, эйнштейновской відносності, теорії додаткової і "принципу невизначеності". Але не менш важливо, принаймні для цього дослідження, те, що з'явилися нові форми філософії науки. Можна було б выде-лить два взаємозв'язаних, але проте протилежних на-правления у філософії науки за останні сорок-пятьдесят років, напередодні пертурбацій з класичною фізикою. З однією сторо-ны - і це зовсім не парадоксально - були спроби утримати уявлення про те, що природничонаукове знання або його спе-цифическую характеристику слід розглядати як зразок для усього, що може з повною підставою називатися "знанням". Якщо знаменитий "принцип верифікації" продемонстрував дуже переконливо свою власну нездатність бути вери-фицированным, а відчайдушні спроби вигнати метафізику з ис-следований про людину були незабаром залишені, то вплив логи-ческого позитивізму, або логічного емпіризму, все ще залишається сильним, якщо не засадничим. За останні десятиліття цей оплот був атакований із зростаючим успіхом. У цих атаках роботи Карла Поппера зіграли центральну або взагалі дуже недвозначну роль. Якими б оригінальними не були взгля-ды Поппера, його критика індуктивної логіки і твердження про те, що, хоча претензії на знання в науці і повинні починати з чогось, немає нічого, з чого б вони повинні були починати, мали огром-ным значення. Це значення вони мали не лише через свою власну цінність, але і як джерело багатьох наступних до-стижений.

Деякі такі дискусії в природних науках мають не-посереднє значення для эпистемологических проблем в соци-альных науках. У будь-якому випадку я беруся стверджувати, що соци-альная наука повинна вийти з тіні природних наук, в яку б філософську мантію вони нк виряджалися. Тим самим я не хочу ска-зать, що логіка і метод вивчення людського соціального по-ведения цілком і повністю розходяться з логікою і методом ис-следования природи, в що я точно не вірю. Не збираюся я і підтримувати точку зору прибічників традиції "наук про дух" (Geisteswissenschaften), згідно якої будь-яка узагальнювальна соціальна наука логічно виключається з числа таких. Але будь-який підхід до соціальних наук, прагнучий виразити їх эпистемо-логию і пізнавальні домагання нарівні з домаганнями наук про природу, вже за визначенням приречений на невдачу і може дати лише обмежене розуміння людського суспільства.

Безуспішність соціальної науки, що розуміється як природна наука про суспільство, проявляється не лише в недоліку совокупнос-ти абстрактних законів, умови додатка яких точно извест-ны і які приймаються "професійним співтовариством"; ця безуспішність очевидна і в реакції широкої громадськості. Со-циальная наука, задумана Контом і Марксом, як проект повинні були стати викриттям, яке змете смутні забобони колишніх часів і замінить їх раціональним самоусвідомленням. Те, що виникає як "опір" широкої публіки "откры-тиям" соціальної науки, частенько просто прирівнюється до того неприйняття, яке іноді викликали вчення про світ природний: наприклад, небажання прийняти той факт, що Земля має сферичес-кую форму, а не є плоскою. Але такого роду опір виникає унаслідок наукових теорій або відкриттів, які по-трясают або руйнують засади здорового глузду. (Я не хочу тут торкатися заперечень науковим ідеям зацікавлених в цьому лю-дей.) Заперечення, що частенько висловлюються представниками ши-рокой громадськості з приводу претензій соціології, якраз мають протилежний характер: "відкриття" соціології не со-общали ним нічого такого, чого б вони вже і так не знали, або і того гірше - соціологія обряджає в технічний жаргон те, що цілком зрозуміло на звичайній мові. Ті, хто займаються социальны-ми науками, не дуже-то схильні сприймати серйозно такого роду протести: хіба не показували багаторазово природні науки, що сприймані як само собою зрозуміле думки про те, що було "відомо", були насправді помилковими? Чом би нам просто не сказати, що соціальна наука повинна перевіряти судження здорового глузду, щоб упевнитися, що прості члени суспільства дійсно знають те, що вони вважають для себе відомими? Я, проте, вважаю, що ми повинні сприйняти ці заперечення серйозно, навіть якщо у результаті вони виявляться несостоя-тельными: оскільки в деякому розумінні, який не так просто уловити, суспільство - це результат свідомо вживаних на-выков людей діючих.

Різниця між суспільством і природою полягає в тому, що природа не є продуктом людської діяльності, вона не створена людською дією. Суспільство ж, хоча і не зроблено жодною людиною, створено і відтворюється наново, якщо не ех nihilo*, учасниками кожного соціального контакту. Виробництво суспільства - це кваліфіковане дійство, що підтримуване і "викликається до життя" людьми. Насправді це становит-ся можливим тільки тому, що кожен (компетентний) член суспільства - це практичний соціальний теоретик; підтримуючи будь-якого роду взаємодії, він (чи вона)** притягає соціальні знання і теорії, зазвичай без примусу і цілком буденно, а використання цих практичних ресурсів якраз і є умовою виробництва взаємодії взагалі. Такі ресурси (надалі я називатиму їх "обопільним знанням") як тако-вые не коригуються у світлі теорій соціальних учених, учені постійно прагнуть до них, які б дослідження вони ні прово-дили. Іншими словами, володіння ресурсами, використовуваними чле-нами суспільства для встановлення соціальної взаємодії, яв-ляется умовою для розуміння соціальним ученим їх поведінки, точно так, як і для самих цих членів суспільства. Це цілком зрозуміло антропологові, який відвідує чужу культуру і стре-мится описати спостережувану там поведінку, але це зовсім не так очевидно для дослідника поведінки усередині своєї культури, ко-торый норовить прийняти це взаємне знання як само собою разу-меющееся.

* * Ні з чого (лат.). - Прим. ред.

** ** "Він або вона" - звичний для цього тексту оборот. Незважаючи на неко-торую стилістичну незручність ("людина" в російській мові все-таки "він"), нам представляється доцільнішим передати як можна наочніше собствен-ную стилістику автора, в якій цілком дотримана "політична коррект-ность" відносно феминистски налагоджених читачів/читачок. Тому ми зберегли цей оборот скрізь, де він зустрічається. - Прим. перев.

 

Недавні досягнення в соціології, що перекликаються по боль-шей частині з не такими вже недавніми досягненнями в аналитиче-ской філософії і феноменології, дуже тісно пов'язані з цими проблемами. І зовсім не дивно, що таке перетин соци-альных наук з філософією повинен був статися, оскільки саме постійно виникаючий інтерес до дії, сенсу і згоді в контексті соціального життя людей відрізняє некото-рые провідні напрями в цих широких філософських традици-ях, а саме - "екзистенціальну феноменологію", "філософію буденної мови" і філософію пізнього Витгенштейна. Сегод-ня інтерес до проблем дії напевно не чужий существую-щим в соціальних науках ортодоксіям. Само поняття дії у вигляді "деятельностного підходу" займає перше місце в роботах Талкота Парсонса. Принаймні, у своїх ранніх роботах Парсонс особливо прагнув включити "волюнтаристський" мо-мент у свій підхід. Але Парсонс (як і Дж. С. Милль) став отожде-ствлять волюнтаризм з "интернализацией цінностей" особою і тим самим - з психологічною мотивацією ("потребности-уста-новки"). У парсонсовской системі координат дії немає дей-ствия, є одна тільки поведінка, що збуджується потребою-установкою або роллю-очікуванням. Сцена встановлена, але актори представляють тільки у згоді з написаним для них сценарієм. Далі я постараюся простежити деякі подальші послед-ствия цього в цій роботі. Чи не дивно, що простим лю-дям важко упізнати себе в таких теоріях? І хоча роботи Парсонса в цьому відношенні набагато більше мудровані, ніж багато інших, ми не виглядаємо в них як що знають і умілі діючі, як хоч би в якійсь мірі господарі своєї долі.

Перша частина цієї роботи є короткою і крити-ческое кругосвітня подорож по деяких відомих школах соціальної думки і соціальної філософії. Є вражаючі і широко не визнані точки зіткнення: на більше абстракт-ном рівні філософії буття між Хайдеггером і пізнім Вит-генштейном і на рівні соціальних наук між менш значитель-ными фігурами - Шюцем і Уинчем. Але є одна дуже важлива відмінність між двома останніми: філософія Шюца так і оста-лась прихильній точці зору індивіда (ego) і тим самим ідеї про те, що ми ніколи не зможемо досягти більшого, ніж фрагментар-ное і недосконале знання про інше, чия свідомість завжди повинна залишатися прихованою від нас; тоді як для Уинча - послідовника Витгенштейна - навіть наше знання про самих собі досягається по-средством публічно доступних семантичних категорій. Але обоє вони стверджують, що, описуючи соціальну поведінку, наблюдаю-щий соціальний учений повинен залежати і залежить від типифика-ций (термін Шюца), використовуваних самими членами суспільства для опису або пояснення їх дій; і кожен з цих двох ис-следователей по-своєму підкреслює значущість рефлексивності, або самосвідомість, для людської поведінки. Оскільки те, що вони говорять, в деякому відношенні не так вже і розрізняється, то зовсім не дивно, що їх роботи мають і обмеження одного і того ж роду - обмеження, які, як я думаю, властиві багатьом, хто писав про "філософію дії", особливо тим, хто, подібно до Уинчу, випробував, окрім іншого, вплив пізнього Витген-штейна. "Поствитгенштейновская філософія" міцно укорінює нас в суспільстві, підкреслюючи і багатоскладовий характер мови, і спосіб його з'єднання з соціальною практикою. Проте і це не про-двигает нас далі. Правила, життя, що направляють форму, беруться як параметр, у рамках якого і в співвідношенні з яким способи поведінки можуть бути "розшифровані" і описані. Але неясними залишаються дві речі: як людина починає аналізувати преобразо-вания форм життя з часом; і як правила, направляю-щие одну форму життя, мають бути пов'язані з правилами, направ-ляющими інші форми життя, або як вони можуть бути виражені в поняттях правил інших форм життя. Як відмічають деякі кри-тики Уинча (Геллнер, Апель, Хабермас), це швидко закінчується релятивізмом, який обривається якраз там, де починаються не-которые засадничі питання, що стоять перед соціологією,: проблеми інституціональної зміни і переходів між раз-особистими культурами.

Примітно те, як часто концепції, хоч би в деяких важливих стосунках паралельні концепції "форм життя" (мова-гра), виникають у філософських школах або соціальних теоріях, що не мають ніякого відношення (чи найвіддаленіше) до витгенштейновским "Філософським дослідженням". Це і "мно-жественные реальності" (Джеймс, Шюц), і "інші реальності" (Кастанеда), і "мовні структури" (Уорф), і "проблематики" (Башляр, Альтюссер), і "парадигми" (Кун). Зрозуміло, між філософськими позиціями, вираженими в цих концепціях, суще-ствуют дуже грунтовні відмінності, так само як і між пробле-мами, які ці автори розглядають з тим, щоб прояснити їх. Кожен з них в деякій частині дає зрозуміти, що рухається в руслі ширшої сучасної філософської традиції геть від эм-пиризма і логічного атомізму в теорії значення. Проте не важко помітити, як акцентування дискретності "всесвітів сенсу" дозволяє принципу відносності значення і досвіду стати релятивізмом, що знаходиться в порочному логічному крузі і нездатним займатися проблемами варіації значень. В ході цього дослідження я постараюся показати, як це можливо і як важливо зберегти принцип відносності, відкидаючи в той же час релятивізм. Це залежить від здатності уникнути тієї схильності деяких, якщо не більшості вже згаданих авторів рассматри-вать всесвіти сенсу як "самодостатні" або неопосредован-ные. Точно так, як і знання про себе з раннього дитячого досвіду при-обретается за допомогою знання про інших (як показав Дж. Г. Мид), так і навчання мові-грі, участі у формі життя з'являється в контексті дізнавання про інші форми життя, які відторгаються або відрізняються від даної. Це, безумовно, порівнянно з В. Итгенштей-ном, не дивлячись на те, що зробили з його ідеями деякі його после-дователи: одна-єдина "культура" вбирає в себе безліч різних мов-ігор на різних рівнях практичної дея-тельности, ритуалу, гри і мистецтва; і упізнати цю культуру, буду-чи дорослішаючою дитиною, або відстороненим спостерігачем, або перехожим, - означає уловити переходи між цими мовами, пере-ходя від мови репрезентацій до мови инструментальности, симво-лизма і т. д. У абсолютно інших контекстах Шюц говорить про "шок" в результаті переходу від однієї "реальності" до іншої, а Кун описы-вает сприйняття нової "парадигми" як раптове "перемикання гештальта". Проте, хоча такі раптові переходи, поза сумнівом, трапляються, звичайні люди, члени суспільства абсолютно буденно переміщаються між різними порядками мови і діяльності, як це роблять учені на рівні теоретичної рефлексії.

Парсонс стверджував, що найбільш важливою загальнозначущою ідеєю в сучасній соціальній думці є "интернализация ценнос-тей", до якої незалежно один від одного прийшли Дюркгейм і Фрейд; я думаю, що кращий варіант такої ідеї могло б представ-лять собою поняття соціальної (і лінгвістичного) основи рефлексивності, до якої незалежно один від одного прийшли з са-мых різних точок зору Мид, Витгенштейн і Хайдеггер, а услід за Хайдеггером і Гадамер. Самосвідомість завжди розглядалася в соціально-теоретичних школах, схильних до позитивізму, як не-избежное зло, яке потрібно мінімізувати; ці школи прагнуть замінити "інтроспективну" зовнішнім спостереженням. Особлива "нена-дежность" "інтерпретацій свідомості", здійснюваних таким, що самим со-знающим або його спостерігачем, і справді завжди була для цих шкіл соціальної теорії принциповим аргументом проти методу Verstehen*.

* * Розуміння. - Прим. перев.

 

Інтуїтивне або эмпатическое уловлювання свідомості розглядалося ними як усе лише можливе джерело гіпотез про людську поведінку (ця точка зору знаходить відгук навіть у Вебера). У традиції наук про дух (Geisteswissenschaften) на рубежі віків Verstehen розглядався передусім як метод, сред-ство вивчення людської діяльності, і як таким він вважався залежним від "переживання" або "повторення" досвіду іншого. Така точка зору, Дильтеем, що розділяється, а потім у видоизменен-ной формі - і Вебером, була, безумовно, уразлива для суворої критики з боку опонентів-позитивістів, оскільки і Вебер, і Дильтей кожного по-своєму хотіли довести, що "метод розуміння" має справу з матеріалом "об'єктивного" і, отже, интер-субъективно верифицируемого роду. Але те, що ці автори називали "розумінням", - це не просто метод виявлення сенсу поведе-ния інших людей, і він не вимагає неймовірного проникнення в їх свідомість деяким містичним і незбагненним способом: але це сама онтологічна умова життя людини в суспільстві як та-ковом. Ця думка є центральною у Витгенштейна і в неко-торых варіантах феноменології екзистенціаліста; самопони-мание тісно пов'язане з розумінням інших. Интенциональность у феноменологічному сенсі повинна, таким чином, рассматривать-ся не як вираження унікального внутрішнього світу інтимних мен-тальных переживань, а як интенциональность, з необхідністю витікаюча з комунікативних категорій мови, які, у свою чергу, припускають певні форми життя. Розуміння того, що робить людина, стає можливим тільки за умови розуміння, т. е. здібності описати, того, що роблять інші, і навпаки. Це швидше семантична проблема, ніж проблема эмпатии; а рефлексивність, як відмітна особливість челове-ческого роду, найтіснішим чином пов'язана з соціальним характе-ром мови і цілком залежить від нього.

Мова - це передусім символічна система, або система знаків; але він не являється просто, або спочатку, структурою "по-тенциальных описів", мова - це засіб практичної соци-альной діяльності. Організація "свідомості", як це було ясно показано у феноменології екзистенціаліста після Хайдег-гера, є засадничою умовою соціального життя; виробництво "сенсу" в комунікативних актах, як і про-изводство суспільства, що грунтується на виробництві сенсу, уме-ло виконується дійовими особами, і це виконання, принима-емое як само собою зрозуміле, стає можливим тільки тому, що ніколи цілком і повністю не приймається як само собою зрозуміле. Сенс в комунікативних актах, яким його виробляють звичайні діючі люди, не можна уловити просто в лінгвістичних термінах, точно так, як і не може бути воно переведене і в терміни формальної логіки, яка не звертає ніякої уваги на контекстуальну залежність. Це, звичайно ж, грає злий жарт з деякими так званими точними "из-мерениями", використовуваними в соціальних науках і дуже реши-тельно відкиданими простими людьми, оскільки їх категорії частенько представляються чужими і нав'язаними.

У цьому дослідженні я розгляну декілька шкіл думки в со-циальной теорії і в соціальній філософії - від феноменології Шютца до останніх розробок у філософії герменевтики і критичній теорії. Я постараюся пояснити, що я запозичив, якщо взагалі що-небудь запозичив, у кожної з цих шкіл, і спробую вказати на деякі їх недоліки. Ця робота, проте, не задумана як синтез, і хоча я і зупинюся особливо на декількох паралельних течіях в сучасній соціальній думці, я все ж не ставлю своєю метою показати той іманентний процес злиття, в результаті якого врешті-решт буде встановлено надійну логічну основу для соціології. Деякі позиції в совре-менной соціальної думки я не аналізував детально, хоча багато що з того, про що я хочу сказати, і має безпосереднє до них отно-шение. Я маю на увазі функціоналізм, структуралізм і символи-ческий интеракционизм - ярлики для величезної кількості взгля-дов, що звичайно ж розрізняються між собою, але кожен з них розвиває визначену, центральну і характерну тільки для нього тему. Тут я лише пунктирно вкажу, чому аргументи, приво-димые в цьому дослідженні, розходяться з характерними для кожної їх цих традицій соціальної теорії аргументами.

Є чотири ключові моменти, коли можна сказати, що функ-ционализм, представлений, принаймні, Дюркгеймом і Парсонсом, є неповноцінним. На один з них я вже натякав вище: зведення усієї людської діяльності до "интернализации цен-ностей". Другий момент: супутня цьому нездатність тол-ковать соціальне життя як що активно конституюється поступ-ками членів суспільства. Третій момент: влада розглядається лише як вторинне явище; норма, або "цінність" залишається однією-єдиною, самою засадничою характеристикою со-циальной активності і, відповідно, - соціальній теорії. Четвертий момент: нездатність поставити в центр концептуаль-ного уваги договірної характер норм, відкритих для различа-ющихся і конфліктуючих "інтерпретацій" відповідно до раз-особистих і конфліктуючих інтересів в суспільстві. Наслідки цих невдач настільки руйнівні, що, я думаю, вони подрыва-ют будь-яке зусилля врятувати функціоналізм в поліпшеній формі, при-мирив його з іншими якими б то не було напрямами.

Використання поняття "структура" не має ніякому особливому зв'язку з "структуралізмом", так само, як і "знак" - з семіологією. Я реши-тельно стверджую, що "структура" є необхідним для соци-альной теорії поняттям, і я покажу нижче, чому це так. Але я хочу провести відмінність між моєю версією цього поняття і тій, яка характерна для англо-американського функціоналізму, де "структура" виявляється описовим поняттям. Моя версія відрізняється також і від французького структуралізму, який використовує це поняття реду-цированно. Обидва варіанти використання поняття "структура" ведуть, я б сказав, до концептуального знищення активного суб'єкта.

Єдиній з цих трьох шкіл думці, що віддає першість суб'єктові як умілому і творчому діячеві, виступає символи-ческий интеракционизм; особливо в американській соціальною те-ории упродовж багатьох десятиліть він залишався головним і дуже значущим суперником функціоналізму. Соціальна фило-софия Мида, по суті, була побудована навкруги "рефлексивнос-ти" - взаємнозвернення "/" і "Me". Але навіть в роботах самого Мида не акцентується конституююча діяльність "/". Ско-реї акцентується "соціальне "Я"", яким Мид преимуще-ственно і займався; і цей акцент став ще більше вираженим в роботах більшості його послідовників.

І таким чином, велика частина можливого впливу цього стилю теоретизування була втрачена, оскільки "соціальне "Я"" запросто можна переинтерпретировать як "соціально детерміноване "Я"", а з цієї миті відмінності між символічним интеракционизмом і функціоналізмом стають набагато менш значущими. Це і пояснює той факт, чому обоє ці напрями змогли зійтися в американській соціальній теорії, де відмінність між символічним интеракционизмом (який, починаючи з Мида і кінчаючи Гофманом, не мав теорії інститутів і інституціональної зміни) і функціоналізмом стала зазвичай розглядатися як лише розподіл праці, між мікро- і макросоціологією. ж хочу підкреслити у своєму дослідженні, що проблема співвідношення між конституюванням (чи, як я найчастіше говорю, - виробництвом і відтворенням) суспільства дійовими особами, з одного боку, і конституюванням цих діючих суспільством, членами якого вони є, - з іншою, не має нічого спільного з розподілом на мікро- і макросоціологію; ця проблема перетинає усі подібні розподіли.