Политическая мысль древнего мира (платон, аристотель) и средних веков (аврелий августин, фома аквинский).

По справедливому замечанию известного советского историка С.Л. Ут- ченко, «все теории государства в античную эпоху развивались, по сущест­ву, в довольно ограниченных пределах и сводились к двум основным во­просам: о государственных формах и о лучшей из этих форм». Это утвер­ждение справедливо как в отношении греческих философов (Платона и Ари­стотель), так и в отношении римских политиков (Цицерон).

Философ Платон (427-347 гг. до н.э.) был первым философом, обратив­шимся к идеальной форме правления и социального устройства. Его проект идеального государства стал первой социальной утопией в европейской фило­софской традиции. Государство, по Платону, должно насаждать справедли­вость, понимаемую им как равенство. В этом государстве неприемлем индиви­дуализм (даже положительный индивидуализм наказуем). Каждый человек должен четко знать свое место. В идеальном государстве Платона практически отсутствует частная собственность, в которой философ видел возможный ис­точник социальных конфликтов. Идеальное государство Платона состоит из трех сословий. Правящим сословием являются философы, поскольку только им доступно созерцание идей. Это касается идей «общего блага» и «государства». Фактически это значит, что в идеальном государстве Платона установлена власть аристократии, но аристократии духа, а не аристократии крови. У фило­софов нет семьи и собственности. Они ведут аскетическую жизнь. Вместе с тем они не заняты трудом и живут за счет тех благ, которые производят ремеслен­ники и земледельцы. Вторым сословием является сословие стражников. У стражников также нет семьи и им также не положено владеть какой-либо собственностью. Они живут за счет государства. Жизнь их очень простая: посто­янные тренировки, служба и совместные трапезы. Здесь очень сильно прояви­лось влияние спартанских порядков. Вообще, Спарта виделась Платону как не­кое приближение к идеалу государства. И в этом смысле утопия Платона носит консервативный характер. Третьим сословием являются ремесленники и земле­дельцы, обладающие собственностью. Но и тут, можно говорить скорее о лич­ной собственности, чем о частной собственности на средства производства. Ре­месленники и земледельцы обязаны содержать стражников и философов. Пла­тон выступает против семьи в ее обычном, человеческом понимании. Он пред­лагает обобществить же нщи н и детей. Дети, по его мнению, не должны знать ни отца, ни матери (кормлением грудных детей должны заниматься кормили­цы; новорожденных отнимают у матерей и перемешивают). В существовании семьи Платон видел возможный источник распрей, споров и конфликтов. Из­вестный русский философ А.Ф. Лосев вполне справедливо сравнил идеальное государство Платона с конезаводом. Неудивительно, что попытки Платона убе­дить тирана Сиракуз провести этот утопический социальный эксперимент за­кончились неудачей. В государстве Платона нет серьезных изменений и нет прогресса (идея прогресса вообще была чужда Античности). И дело не только в том, что идеальное государство не нуждается в каких-либо улучшениях, но и в том, что, стремясь устранить все социальные противоречия, Платон устраняет и источник социального развития общества. Однако было бы ошибкой воспри­нимать учение Платона об идеальном государстве просто как бред далекого от реальной жизни философа-идеалиста. Здесь впервые предпринимается попытка решить проблему интеграции общества и бесконфликтного сосуществования его членов друг с другом за счет достижения имущественного равенства (лик­видации частной собственности). Эта идея и спустя тысячелетия будет нахо­дить своих приверженцев - от Т. Мора и Т. Кампанеллы до Ж.-Ж. Руссо и К. Маркса.

Аристотель (384 — 322 до н.э.), будучи учеником Платона, в вопросе о лучшем государственном устройстве придерживался более умеренных взгля­дов. В частности, он выступал против обобществления имущества. Более того, Аристотель выступал как его защитник, поскольку стремление к обладанию вещами, считал он, заложено в человеке самой природой. Аристотель одним из первых высказал мысль, что обобществление имущества ведет к падению ини­циативы, трудолюбия и, в итоге, к упадку экономики. Однако на рабов данный вывод не распространялся, поскольку в рабах он вообще видел, скорее, орудие, чем способного мыслить человека. Аристотель выступал как сторонник «сред­них слоев», видя в них гарантию стабильности в обществе. Люди среднего дос­татка для Аристотеля были еще и основой армии (гоплиты), а следовательно, и гарантией независимости. Он высказывался за контроль государства за ходом социального расслоения. Так же, как и Платон, Аристотель предлагал широко использовать общественные мероприятия (религиозные праздники с жертво­приношениями и трапезами) для сглаживания возникающих социальных про­тиворечий. Но благополучие средних слоев во многом должно было обеспечи­ваться рабами, которых он рассматривал лишь как говорящее орудие. Господ­ство сильнейших Аристотель считал установленным Богом порядком. Рабство, по его мнению, оправдано тем, что «сама природа сотворила людей неравными по своим способностям». К тому же греческий философ считал, что рабство от­вечает интересам не только рабовладельцев, но и самих рабов, поскольку они умственно неполноценные существа, которые ближе к домашней скотине или диким животным, чем к людям. И как умственно неполноценные рабы нужда­ются в руководстве со стороны рабовладельцев. Кто же является «рабами по природе»? Варвары. Удел варваров быть рабами греков. «Варвар и раб, — пи­сал Аристотель, — по природе своей понятия тождественные». Греческий фи­лософ призывал охотиться на варваров как на диких животных с целью обра­щения их в рабов. Войну с целью захвата варваров и превращения их в рабов Аристотель считал справедливой. Таким образом, в сочинениях Аристотеля мы находим апологию рабовладельческого строя в основе, которой лежат откро­венно расистские взгляды.

Классификация форм правления по Аристотелю Формы Власть Власть Власть Правления Одного немногих Большинства Правильные Монархия аристократия Полития Неправильные Тирания олигархия Демократия

 

Классификация форм правления у Аристотеля фактически повторяет та­ковую у Платона. При правильных формах правления люди, находящиеся у власти, думают об общем благе, а при неправильных формах — о личном благе. Критериями данной классификации стали количество людей, находящихся у власти, и то, чем руководствуются власть держащие. Несмотря на всю свою формальность (в реальной жизни и монархи не правят в одиночку, и при демо­кратии власть не принадлежит всему народу) и сомнительную пригодность та-

кого критерия, как интересы, которыми руководствуются правители, данная классификация была большим шагом вперед в процессе теоретического осмыс­ления политической жизни. По сути, это была первая попытка подойти к анали­зу форм правления с научных позиций.

Полития — это, в сущности, демократия, лишенная своих недостатков (т.е. абсентеизма, продажи голосов на выборах, уклонения граждан от выпол­нения своих обязанностей, склонности к лести и увещеваниям демагогов и т.д.). В политии власть принадлежит гражданам - воинам, вооруженным за свой соб­ственный счет. В идеале, считал Аристотель, государство должно быть не­большим, чтобы граждане хорошо знали друг друга. Будучи учителем Алексан­дра Македонского, создателя первой эллинистической империи, Аристотель все еще хранил верность полисным идеалам и расовым предрассудкам.

Учение Аристотеля обосновывало власть аристократии при наличии де­мократических форм управления. Участие народа в управлении он допускал с множеством оговорок. Свободные по рождению, но не обладающие богатством и добродетелями не должны были допускаться к заниманию высших должно­стей. Аристотель высказывал сомнения в возможности человека заниматься по­литикой и участвовать в управлении, если он занят физическим трудом (физи­ческий труд им презирался, как удел рабов). Вместе с тем Аристотель первым упомянул «естественное право» (право частной собственности, право на обла­дание рабами и т.д.), которое он ставил выше всех законов. Концепция «есте­ственного права» окажется востребованной спустя две тысячи лет.

Политическая мысль европейского Средневековья находилась под силь­ным влиянием христианства. Если в Античности главным вопросом был во­прос о лучшей форме правления, то в Средневековье таковым был вопрос о соотношении светской и церковной власти в государстве. Отношения церкви и государства складывались непросто. Попытки императоров встроить церковь в бюрократический аппарат наталкивались на сопротивление еписко­пов, отстаивающих свою автономию. С одной стороны, в христианской церкви правители видели институт, выполняющий функции социального контроля и легитимации власти. Церковь привлекала их внимание и как организация, про­поведующая смирение и покорность. С другой стороны, церковь была заинте­ресована в союзе с государством в борьбе с язычниками и еретиками. Не слу­чайно главным вопросом, на который надо было дать ответ, был вопрос о принципах, выстраивания отношений церкви со светской властью. Необходимо было также найти оправдание существующему социальному строю в свете но­вого вероучения. Почему существует рабство? Почему церковь не борется с со­циальным расслоением на богатых и бедных, если сказано, что «удобнее верб­люду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Бо- жие»? Наиболее четко ответы на эти волнующие современников социально­политические вопросы дал один из отцов церкви - епископ Гиппонский Авре­лий Августин (354 — 430), прозванный Августином Блаженным.

Аврелий Августин прямо требовал от рабов повиновения своим господам и в своих сочинениях подчеркивал, что «церковь должна заботиться не о том, чтобы сделать рабов свободными, но чтобы сделать их добрыми». В отличие от Аристотеля, считавшего, что некоторые люди (варвары) могут быть рабами «по природе» (т.е. в силу своей умственной неполноценности), Августин пола­гал, что первопричиной рабства является грех. Он писал, что «грех — первая причина рабства, и это бывает не иначе как по суду Божьему, у которого нет неправды». Но если в первом случае (по Аристотелю) раб своими талантами и умом еще мог поставить под сомнение справедливость утверждений философа, то возразить Августину было нечего, поскольку безгрешных людей не сущест­вует. Схожим образом епископ Гиппонский подходит и к проблеме социально­го расслоения на богатых и бедных. Он считал, что Господь сотворил богатых, чтобы те помогали бедным, а бедных, чтобы те могли испытать богатых. Таким образом оправдывалось социальное неравенство и рабовладельческий строй. Аврелий Августин полагал, что государство может получить свое оправдание, только основываясь на христианских заповедях. В сочинении «О граде Божь­ем» он говорит о существовании двух градов: земного (государство) и небесно­го (церковь). Основателем земного града (Римского государства), по его мне­нию, был братоубийца Ромул, которому соответствует библейский Каин. Град земной, считает Августин, держится на насилии. «При отсутствии справедливо­сти, — писал Августин, — что такое государство, как не большие разбойничьи шайки, также как и самые разбойничьи шайки, что такое, как не государства в миниатюре». Следовательно, только церковь может морально оправдать суще­ствование государства. Естественно, что, по мнению Августина, земные прави­тели стоят ниже священников и должны рассматриваться как их помощники. Августин был ярым сторонником использования государства в борьбе с языч­никами и еретиками. «Как же могут цари, — писал Августин, — служить Гос­поду в страхе иначе, как воспрещая и карая в благочестивой строгости то, что противоречит велениям Господа». Вместе с тем необходимо было определить и границы, в рамках которых государство может рассчитывать на поддержку церкви. Известное изречение апостола Павла, что «всякая душа да будет покор­на высшим властям, ибо нет власти не от Бога» (Рим. 13:1), вызывало много во­просов. Естественно, что оно нуждалось в комментариях и разъяснениях. Ио­анн Златоуст (345 - 407) объяснял, что Богом дан лишь общий принцип власти. Позже Фома Аквинский (1225 - 1274), используя такие понятия аристотелев­ской философии, как «сущность» и «форма», разъяснит, что высказывание апо­стола Павла надо понимать как указание на то, что от Бога берет начало лишь сущность власти, тогда как безбожное правление отдельного государя, превра­тившегося из монарха в тирана, может быть результатом сделки с дьяволом. Вопрос о том, является ли данный правитель-тиран Божьей карой за грехи или же он просто сам отошел от Бога, должен был решаться церковью. А от ответа на этот вопрос зависела реакция людей. При признании тирана в качестве Божьей кары его правление надлежало терпеть с христианским смирением, а в случае признания его богоотступником подданные имели право и даже были обязаны свергнуть тирана. Но сделать это они могут не раньше, чем получат благословение церкви. Обращение Фомы Аквинского к этому вопросу было весьма своевременным, поскольку в то время на территории Северной Италии, Фландрии, Южной Франции развернулась борьба городов-коммун против сеньоров, а усиление королевской власти в некоторых странах (Франция) вы­зывало сопротивление феодалов.

Светская власть (императоры, короли) в вопросах легитимации не пола­галась только на церковь. Ей необходимо было отстаивать свое право на пол­ный суверенитет и свободу в вопросах внутренней политики. Ссылаясь на сло­ва Христа о том, что «Царство Мое не от мира сего» (Иоанн. 18:36), светские правители отвергали притязания церкви и защищались от властных амбиций римских пап. Королевская власть мыслилась людьми как власть, данная Богом. Христианский монарх рассматривался как помазанник Божий. Несмотря на то, что в конечном счете победа досталась королевской власти и церкви пришлось не только умерить свои притязания, но и признать право ряда правителей са­мим назначать епископов, взаимная заинтересованность друг в друге была очень сильной, что обеспечивало достаточно прочный союз между католиче­ской церковью и светскими правителями в эпоху Средневековья.