Глава 2. "Это опасное восполнение..."

Первое высказывание.

"После того как все критерии разграничения между варварством и цивили­зацией были устранены, сохраняется лишь один — владение письмом или же отсутствие письма; так, одни народы умеют накапливать свои прошлые до­стижения и все быстрее продвигаются к поставленной цели, а другие неспо­собны сохранять свое прошлое иначе как в индивидуальной памяти и пото­му остаются в плену вечно изменчивой истории, навсегда лишенной (перво)начала и прочного осознания своей цели. Однако ничто из того, что нам известно о письме и его роли в эволюции, не может служить обоснованием подобной концепции".

Это высказывание имеет смысл лишь при двух условиях:

1) что мы вообще не принимаем во внимание понятие науки и ее назначения, т. е. понятие истины, способной в принципе переда­ваться бесконечно: историческая возможность такой истины возни­кает лишь вместе с письмом. На фоне гуссерлевских исследований ("Кризис", "Начало геометрии"), которые напоминают нам об этой очевидности, тезис Леви-Стросса можно сохранить, если отказать­ся от всякого своеобразия научного проекта и от ценности истины как таковой. Сама по себе эта позиция достаточна сильна, однако она может заставить нас признать свою силу и последовательность, лишь отказавшись от притязаний на собственную научность. Это извест­ная схема. Фактически именно так здесь и происходит;

2) что неолитическая эпоха, породившая те глубинные структу­ры, на которых мы строим свою жизнь и поныне, не знала ничего, подобного письму. Дело в том, что современный этнолог понимает письмо слишком узко. Этнология дает нам сегодня массу сведений о различных видах письма, предшествовавших алфавиту, и о других

²⁵ Напоминая в "Un petit verre de rhum", что "в эпоху неолита человек уже сделал большинство открытий, необходимых для выживания, причем письмо, по при­чинам уже известным, к их числу не относится", Леви-Стросс утверждает, что че­ловек в те времена не был, конечно, "свободнее, чем теперь". "Однако сама его человечность превращала его в раба. Поскольку его власть над природой по-прежнему была весьма ограниченной, он находил покой и в каком-то смысле свободу, утыкаясь в защитную подушку своих сновидений". Ср. также тему "нео­литического парадокса" в "La pensée sauvage" (p. 22).
[277]

его системах — фонетических или же вполне подготовленных к фо­нетизации. Изобилие этих сведений говорит само за себя.

Второе высказывание. Предполагая, что все изобретения были сделаны еще до возникновения письма, Леви-Стросс добавляет:

" ...и напротив, с изобретения письма до рождения современной науки за­падный мир прожил пять тысячелетий, во время которых его познания ско­рее как-то изменялись, нежели действительно увеличивались" (курсив наш).

Это утверждение могло бы неприятно поразить нас, но постара­емся не поддаться эмоциям. Мы не думаем, что это утверждение ложно. Но и не думаем, что оно истинно. Скорее оно отвечает - ра­ди какой-то цели - на вопрос, не имеющий смысла²⁶. Разве не по­дозрительно само понятие количества знаний? Что это такое - ко­личество знаний? Как оно изменяется? Не говоря уже о науках о порядке или о качестве, что может значить "количество наук о чис­том количестве"? Как измерить количество? На эти вопросы мож­но ответить лишь в чисто эмпирических терминах. По крайней ме­ре это верно в тех случаях, когда мы не стремимся учитывать сложные законы накопления знания, что возможно лишь при более внима­тельном рассмотрении письма. Можно утверждать и нечто противо­положное тому, что говорит Леви-Стросс, и это не будет ни более ис­тинно, ни более ложно. Можно, например, сказать, что за период в полвека до возникновения "современной науки" или же за одну лишь минуту в наши дни объем знаний увеличивается больше, чем прежде за целые тысячелетия. Это насчет роста знаний. Что же ка­сается понятия изменчивости, то оно всецело эмпирично. В любом случае высказывания о сущности нельзя располагать на какой-то шкале.

Третье высказывание. Это самое озадачивающее из всех сопостав­лений данного параграфа. Допустим, что изобретение письма три или четыре тысячелетия назад действительно не вызвало решающих перемен в области познания. Тем не менее Леви-Стросс признает, что за последние два века ситуация изменилась. Прилагая его мерки, трудно судить о том, что обусловливает такой разрыв. И однако он все же происходит: "Конечно, без письма трудно было бы предста­вить себе расцвет науки в XIX и XX веках, однако для его объясне­ния это условие необходимо, но не достаточно".

²⁶ "Ученый, — замечает Леви-Стросс, — это не тот, кто дает истинные ответы, но тот, который ставит истинные вопросы" ("Le cru et le cuit").

[278]

Нас не просто удивляет этот разрыв: нам хочется понять, зачем он нужен Леви-Строссу, против чего он возражает, рассуждая об этом разрыве. Ведь никто и никогда не считал, что письмо или запись — ибо именно о ней идет речь - есть достаточное условие науки и что умения писать достаточно, чтобы стать ученым. А если бы мы дей­ствительно так считали, то наши заблуждения легко бы рассеяла со­ответствующая литература. Важно в данном случае само признание того, что письмо есть "необходимое условие" науки, что наука не­возможна без письма, и Леви-Стросс это признает. Но ведь трудно было бы доказать со всей необходимой строгостью, что наука начи­нается лишь в XIX веке, а потому все его доводы разрушаются, об­наруживая свою эмпирическую приблизительность.

По правде говоря, дело здесь в том, что Леви-Стросс стремится поскорее покинуть эту область рассуждений и спешит пояснить, по­чему проблема науки не дает надежного доступа к проблеме проис­хождения и функций письма (стало быть, и мы не станем задержи­ваться на этих доводах): "Если мы стремимся связать появление письма с некоторыми характерными чертами цивилизации, то сле­дует идти другим путем". А именно нужно показать, что, согласно этому озадачившему нас разграничению, возникновение письма от­вечает скорее "социальной", нежели "интеллектуальной" потреб­ности. На следующей же странице, стало быть, нужно показать не только саму эту социальную потребность в письме — что было бы про­стой банальностью, почти не затрагивающей своеобразие письма с социологической точки зрения, - но и то, что эта социальная потреб­ность предполагает "господство", "эксплуатацию", "порабощение" и "вероломство".

Чтобы нам было удобнее читать эту страницу, выделим в тексте различные уровни. Здесь автор излагает свою "гипотезу": "Если моя гипотеза верна, следует признать, что главная роль письменного об­щения заключается в том, чтобы содействовать²⁷ порабощению". На первом уровне эта гипотеза подтверждается столь быстро, что ее вообще вряд ли стоит называть гипотезой. Эти факты нам хорошо знакомы. Известно, что власть письма издавна сосредоточивалась в руках небольшой группы людей, касты или класса и всегда уста­навливалась вместе с общественной иерархией или, скажем, с раз-личАнием в сфере политики: а это означает одновременно разгра­ничение между группами, классами и уровнями экономической, технической и политической власти, отсылку к авторитету, к орга-

²⁷ "Облегчить", "способствовать", "усилить" - эти слова Леви-Стросс выбирает для изображения письма как деятельности. Но не означает ли это, что мы тем са­мым отказываемся от сущностного, основоположного, строгого определения?

[279]

ну накопления власти, которая не осуществляется сразу и немедлен­но. Все эти явления возникают на пороге оседлости с возникнове­нием запасов как (перво)началом аграрных обществ. Тут все ка­жется настолько ясным²⁸, что можно было бы, наверное, до бесконечности уточнять ту эмпирическую картину, которую в общих чертах рисует Леви-Стросс. Вся эта структура появляется в тот мо­мент, когда общество начинает жить общественной жизнью, т. е. с начала жизни вообще, когда на самых разных уровнях организа­ции, на самых разных уровнях сложности возникает возможность отстранять-отсрочивать наличие, т. е. затраты или потребление, и организовывать производство, т. е. создавать запас как таковой. Все это происходит задолго до появления письма в узком смысле сло­ва, однако верно и весьма важно, что появление некоторых систем письменности три или четыре тысячелетия назад было удивитель­ным скачком в истории жизни — скачком тем более удивительным, что это невероятное увеличение власти различАния в течение не­скольких тысячелетий не сопровождалось сколько-нибудь замет­ными преобразованиями в организме. Собственное свойство (pro­pre) власти различАния заключается в том, что чем шире она распространяется, тем меньше она изменяет жизнь. Если бы она стала бесконечной — а сама ее сущность это a priori исключает, — то жизнь стала бы бесстрастным, незыблемым вечным наличием: бес­конечным различАнием, Богом или смертью.

Это подводит нас ко второму уровню чтения. Здесь обнаружит­ся одновременно и конечный замысел Леви-Стросса, к которому под влиянием его доводов поворачиваются все фактические очевид­ности и та политическая идеология, которая под именем марксист­ской гипотезы сплетается в единый узел с ярчайшим примером так называемой "метафизики наличия".

Мы уже видели, что в силу эмпирического характера исследова­ний, касающихся статуса науки и накопления знаний, все выдвину­тые выше положения не могли претендовать на строгость: на равных основаниях их можно было бы считать истинными или ложными. Да­же ставить этот вопрос казалось неуместно. То же самое происходит и здесь. То, что будет названо порабощением, вполне могло бы быть названо освобождением. Как раз в момент затухания этих колебаний на значении порабощения, когда дискурс застыл и превратился в идеологию, нам становится совестно за наше занятие этим предме­том.

²⁸ Ср., например, Leroi-Gourhan. "Le geste et la parole". Ср. также "L'écriture et la psychologie des peuples".

[280]

В этом тексте Леви-Стросс не проводит никакого различия меж­ду иерархизацией и господством, политической властью и эксплуа­тацией. В этом размышлении звучит нота анархизма, сознательно пу­тающего закон и подавление. Леви-Стросс видит принуждение и порабощение в самом понятии закона и положительного права, ко­торые трудно мыслить - на том формальном уровне, где их обязан знать каждый, - до возникновения самой возможности письма. По­литическая власть может быть лишь несправедливой. Это давняя и достаточно последовательная точка зрения, однако в данном случае она выступает как нечто само собой разумеющееся, без малейшей по­пытки поспорить со сторонниками другой точки зрения, согласно ко­торой, напротив, общность закона есть условие общественной сво­боды. Так, например, отсутствует диалог с Руссо, который бы содрогнулся от доводов "ученика", определяющего закон подобным образом.

"Хотя письмо и не было достаточным условием для упрочения наших позна­ний, оно оказалось необходимым для ужесточения различных форм господ­ства. Посмотрим вокруг себя: в течение всего XIX века последовательные действия европейских государств, направленные на введение обязательного образования, идут рука об руку с расширением воинской повинности и про­летаризацией населения. Борьба с неграмотностью осуществляется одно­временно с усилением контроля над гражданами со стороны Властей. Все должны уметь читать, дабы Власть могла провозгласить: каждый обязан знать закон"²⁹.

В оценке этих суровых высказываний нужна осторожность. Преж­де всего нельзя допускать их простого перевертывания. В какой-то определенной исторической структуре (возьмем ту эпоху, о которой говорит Леви-Стросс) развитие формальной законности, борьба с неграмотностью и проч. несомненно могли выступать как мисти­фицирующая сила, как орудие сплочения власти определенного клас­са или сословия - власти, формально-всеобщее значение которой присваивалось вполне конкретной эмпирической силой. Быть мо­жет, это сущностная неустранимая необходимость. Однако пользо­ваться этим, чтобы упрощенно и однозначно определять закон и го­сударство, осуждать их с этической точки зрения, а вместе с ними и распространение письма, обязательную воинскую повинность и про­летаризацию населения, всеобщность политических обязательств, тезис о том, что "каждый обязан знать закон", — все это следствия,

²⁹ Подобные высказывания часто встречаются у Валери.

[281]

которые невозможно строго вывести из данных предпосылок. Но коль скоро такие выводы все же делаются, из этого, видимо, следу­ет заключить, что отсутствие эксплуатации, свобода и проч. "идут ру­ка об руку" (выражение весьма двусмысленное) с неграмотностью, отсутствием воинской повинности, всеобщего образования и зако­на вообще. Разве не так?

Постараемся, однако, не противопоставлять Леви-Строссу сис­тему традиционных доводов и не искать противоречий в нем самом (если на предыдущей странице он, по сути, связывал насилие пись­ма с тем, что оно является привилегией меньшинства, присвоенной писцами, и обслуживает определенную касту, то теперь, напротив, он связывает насилие, порабощение со всеобщей грамотностью). Эта непоследовательность лишь видимая: всеобщность как сила эм­пирическая всегда оказывается в плену какой-то определенной эм­пирической силы — в обоих случаях утверждается одно и то же.

Должны ли мы, чтобы разобраться в этой проблеме, выяснить, в чем смысл подчинения закону, имеющему форму всеобщности? Это можно было бы сделать, но лучше не идти этой проторенной доро­гой: она слишком быстро привела бы нас к тому, что овладение пись­мом есть не что иное, как построение свободного субъекта в насиль­ственном движении самостирания и закабаления. Это движение нельзя осмыслить в понятиях этики, психологии, политической фи­лософии, традиционной метафизики. Оставим его в стороне, поку­да мы не дочитали "Урок" письма до конца.

Леви-Стросс продолжает свое рассуждение в духе анархической идеологии с оттенком антиколониализма и антиэтноцентризма:

"От внутринародного это предприятие переходит на международный уро­вень благодаря сговору между молодыми государствами (их нынешние проблемы сто-двести лет назад были нашими проблемами) и международ­ным сообществом богачей, озабоченным угрозой его собственной ста­бильности со стороны людей, плохо владеющих письменной речью и по­тому не способных ни мыслить посредством гибких формул, которые можно было бы изменять по желанию, ни быть благодатной почвой для воспитательных усилий. Получая доступ к знанию, которым перенасыще­ны библиотеки, эти народы оказываются беззащитными перед той ложью, которая все шире распространяется посредством печатных документов"(курсив наш).

Бережно сохраняя те моменты истины, которые могут содержать­ся в подобных утверждениях, попробуем пересказать этот текст. В нем мы видим - во имя свободы народов, освободившихся от колонна-

[282]

лизма, — критику молодых государств, вступающих в союзы со ста­рыми государствами, которые тоже подвергаются критике (речь идет о "сговоре между молодыми государствами и международным сооб­ществом богачей"). Это - критика определенного "предприятия": рас­пространение письма представлено в терминах волюнтаристской психологии, а порождаемое им политическое явление международ­ного масштаба показано как намеренно и сознательно организован­ный заговор. Это — критика государства как такового и молодых Го­сударств, распространяющих письмо в пропагандистских целях — чтобы обеспечить доступность и действенность договоров, обезопа­сить себя "от людей, плохо владеющих письменной речью и не спо­собных (...) мыслить посредством гибких формул, которые можно бы­ло бы изменять по желанию". Из сказанного, по-видимому, следует. что устный язык не подлежит изменениям, во всяком случае, что он менее подвержен изменениям "по желанию", чем письменный язык. И здесь нет никакого парадокса. Опять-таки — мы вовсе не имеем в виду, что письмо не может играть эту роль и фактически ее не игра­ет, однако между этим утверждением и приписыванием письму осо­бенностей, от которых якобы полностью свободна речь, простира­ется пропасть, через которую нелегко перебраться. Мы не будем комментировать то, что говорится о доступе к "знанию, которым перенасыщены библиотеки", и его однозначном определении через беззащитность "перед ложью, которая распространяется посредст­вом печатных документов", и проч. Можно было бы описать ту иде­ологическую атмосферу, которая и теперь питает подобные выска­зывания. Прежде всего в них можно видеть наследие "Второго рассуждения" ("Забросив все научные книжки... и размышляя о пер­вичных и простейших движениях человеческой Души...". "О чело­век... вот твоя история, как я прочитал ее, - только не в книжках, написанных тебе подобными, которые лгут, но в природе, которая никогда не лжет"), "Эмиля" ("Злоупотребление книгами убивает науку...", "...все эти книги заставляют нас забыть книгу мира...", "не нужно читать, нужно видеть". "Я прячу эти орудия их убожества, то есть книги. Чтение — это бич детства". "Ребенок, который читает, не размышляет" и др.), "Савойского викария" ("Я закрыл все кни­ги..."), "Письма к Кристофу де Бомону" ("Я искал истину в книгах: я нашел в них лишь ложь и заблуждение").

После этих ночных размышлений Леви-Стросс вновь обращает­ся к "чрезвычайному происшествию". Делает он это для того, что­бы восхвалить теперь уже исторически обоснованную мудрость нам-биквара, у которых хватило мужества сопротивляться письму и мистификациям их вождя. Восхвалить тех, кто смог — увы, лишь не-

[283]

надолго — остановить фатальный ход эволюции и "устроить себе краткую передышку". В этом аспекте отношение этнолога к нам-бикварскому обществу безусловно консервативное. Как будет отме­чено примерно через сто страниц, "этнограф, который, находясь среди своих, склонен все ниспровергать и противиться традицион­ным обычаям, становится покладистым и даже консервативным, когда изучаемое им общество отличается от его собственного".

В заключение рассматриваются две темы: с одной стороны, как и у Руссо, — это тема роковой неизбежности упадка как формы про­гресса; с другой стороны — ностальгия по тем временам, которые предшествовали этому упадку, эмоциональный порыв к островкам сопротивления, к малым сообществам, которым временно удава­лось уберечься от порчи (см. по этому поводу "Беседы", с. 49), свя­занной, как и у Руссо, с письмом и расслоением единодушного на­рода, некогда объединенного самоналичной речью. Мы еще к этому вернемся. А пока читаем дальше:

"Конечно, жребий был уже брошен (речь идет о той роковой эволюции, в которую уже вовлечены народы, ранее защищенные от письма: это скорее фаталистский, нежели детерминистский тезис. Историческое сцепление мыслится в понятиях игры и случая. Стоило бы исследовать столь частую в текстах Леви-Стросса метафору игрока). Однако в моей намбикварской де­ревне тугодумы оказались самыми мудрыми" (курсив наш).

Эти тугодумы, оказавшие сопротивление и не поддавшиеся об­ману вождя, обладали скорее силой характера, нежели душевной тонкостью, скорее сердцем и традиционным чувством достоинства, нежели открытостью ума.

"Те, кто отошел от своего вождя сразу после того, как он попытался разыграть перед ними роль цивилизованного человека (после моего визита его покину­ло большинство его сторонников), очевидно, смутно поняли, что письмо и ве­роломство пытались проникнуть к ним при взаимном согласии. Укрывшись в более отдаленных зарослях кустарника, они устроили себе передышку". (Этот эпизод сопротивления пересказывается и в диссертации, с. 89.)

1. Если слова что-то означают, если "письмо и вероломство идут к ним рука об руку", то из этого должно вытекать, что вероломство и все связанные с ним ценности или неценности отсутствовали в так называемых бесписьменных обществах. Чтобы усомниться в этом, нет нужды далеко ходить, обращаясь к эмпирическим фактам

[284]

или же выстраивая априорное или трансцендентальное отступле­ние — как во введении. Напоминая в этом введении, что насилию не было нужды дожидаться возникновения письма в узком смысле сло­ва и что письмо в языке всегда-уже началось, мы вместе с Леви-Строссом заключаем, что насилие и есть письмо. Однако, если по­дойти к этому высказыванию с другой стороны, оно приобретает совершенно иной смысл. Оно уже более не опирается на миф о ми­фе, на миф об изначально благой речи и о насилии или нападении как роковой случайности. Роковая случайность и есть сама история. И дело не в том, что более или менее явно обращаясь к понятию (грехо)падения невинной речи, Леви-Стросс тем самым принимает подразумеваемую при этом традиционную теологию. Просто его эт­нологический дискурс строится на понятиях, схемах и ценностях, при­частных — в силу своего происхождения и своих системных взаимо­связей — этой теологии и этой метафизике.

Итак, мы не пойдем обходным путем — эмпирическим или ап­риорным. Мы ограничимся сравнением различных моментов в опи­сании намбикварского общества. Если верить "Уроку", до знаком­ства с письмом намбиквара не знали ни насилия, ни иерархизации, которая слишком быстро уподобляется эксплуатации. Однако, про­должая размышления, связанные с "Уроком", вполне достаточно открыть "Печальные тропики" или же диссертацию на любой ее странице, чтобы увидеть во всем блеске очевидности нечто прямо про­тивоположное, а именно мы увидим здесь общество не только силь­но иерархизированное, но и воочию пронизанное насилием. Столь же очевидным, как и те невинные, мирные игры, о которых шла речь в начале "Урока". Таким образом, несомненно, что перед нами вполне продуманные предпосылки тенденциозного рассуждения.

Среди многих других подобных отрывков - все их привести не­возможно — возьмем отрывок на стр. 87 диссертации. Здесь речь идет о намбиквара - разумеется, до появления письма:

"Вождь должен непрерывно демонстрировать свой талант (а это легче де­лать в предвыборной политике, нежели уже осуществляя свою власть), что­бы сохранить свою группу и, если возможно, привлечь к себе новых сторон­ников. Племя кочевников - это, по сути, хрупкое единство. Если вождь, пользуясь своей властью, требует слишком многого, если он забирает себе слишком много женщин, если он неспособен решить продовольственные проблемы в голодный период, то возникает недовольство, когда индивиды или целые семьи откалываются от данного племени и присоединяются к другому, родственному, в котором, как им кажется, дела идут лучше: люди

[285]

там сытее - благодаря открытию хороших мест охоты или собирательства, богаче - благодаря удачным обменам с соседними племенами, сильнее - в результате успешных войн, И когда вождь оказывается во главе слишком малочисленной группы, не способной преодолеть повседневные трудности, оградить своих женщин от соблазна со стороны более сильных соседей, то тогда он вынужден отречься от власти, чтобы вместе со своими последними сторонниками вступить в союз с более удачливой группой. Намбикварское общество, таким образом, находится в состоянии постоянного становле­ния: группы образуются, распадаются, увеличиваются и исчезают, так что через какие-нибудь несколько месяцев состав, численность, сами границы между племенами меняются до неузнаваемости. Все эти преобразования сопровождаются интригами и конфликтами, подъемами и спадами, причем весьма быстрыми".

Здесь можно было бы привести также целиком такие главы из дис­сертации, как "Война и торговля", "От рождения до смерти". А так­же все, что относится к использованию ядов, — как в диссертации, так и в "Печальных тропиках": наряду с войной собственных имен бывает также война ядов, в которую был втянут и сам этнолог:

"Ко мне явилась делегация из четырех человек и угрожающим тоном потре­бовала подмешать яд (мне для этого принесенный) в те кушанья, которыми я должен был угостить А-6; эти люди считали необходимым как можно бы­стрее разделаться с ним как с человеком "очень злым" (kakore) и "ни на что не годным" (aidotiene)" (с. 124).

Приведем еще лишь один отрывок в качестве удачного дополне­ния к идиллическому описанию:

"Мы описали нежную дружбу в отношениях между полами, общую гармо­нию, которая царит в группах. Но как только эти отношения меняются, на­ступает время самых крайних решений: отравлений и убийств... Насколько нам известно, никакой другой южноамериканской группе не свойственно столь искреннее и стихийное проявление... бурных и противоречивых чувств, индивидуальное выражение которых неотделимо от постоянной со­циальной стилизации" (с. 126. Разве это нельзя отнести к любой социальной группе?).

2. Это заставляет нас вновь обратиться к Руссо. Идеал, лежащий в основе этой философии письма, предполагает образ сообщества, непосредственно самоналичного, лишенного различАния, сообще­ства говорящих, в котором люди в состоянии слышать друг друга. Мы

[286]

обратимся за примерами не к "Печальным тропикам" и не к "Бесе­дам" , их теоретическому отголоску, но к одному из текстов из "Струк­турной антропологии", дополненному в 1958 году ссылками на "Пе­чальные тропики". В нем письмо определяется как условие социальной неподлинности:

" ...в этом смысле современные человеческие общества можно определить как частичные (privatif). Наши отношения с другими людьми лишь изредка и лишь отчасти основываются на некоем глобальном опыте - на конкретном понимании субъекта другим человеком. Чаще всего они складываются из кос­венных реконструкций на основе письменных документов. Нас воссоединя­ет с прошлым не устная традиция, предполагающая живой контакт с кон­кретными людьми, рассказчиками, священниками, мудрецами или старей­шинами, но книги: они переполняют библиотеки, где ученые кропотливым трудом восстанавливают образ их авторов. А в нашей нынешней жизни мы общаемся с подавляющим большинством своих современников через разно­го рода посредников — письменные документы или административные ме­ханизмы, которые несомненно сильно расширяют наши контакты, но одно­временно лишают их подлинности. Это особенно характерно для отноше­ний между гражданином и Властями. Мы не будем играть в парадоксы, от­рицательно определяя тот огромный переворот, который был вызван изоб­ретением письма. Однако нельзя не учесть, что оно принесло человечеству много хорошего, но отняло у него что-то очень важное" (с. 400—402. Курсив наш).

С этого момента миссия этнолога приобретает этическое значе­ние: выявить в изучаемом им обществе "уровни подлинности". Кри­терий подлинности — это отношение "соседства" в малых сообще­ствах, где "каждый знает каждого":

"Внимательно рассмотрев те места, где проводится антропологическое ис­следование, мы увидим, что антропология все больше интересуется совре­менными обществами, стремясь обнаружить и выявить в них различные уровни подлинности. А это, в свою очередь, позволяет этнологу чувствовать себя как дома и в деревне, и на предприятии, и в "соседской общине" (или по-английски - neighbourhood) большого города, где каждый или почти каж­дый знает каждого...". "Будущее несомненно покажет, что самый важный вклад антропологии в социальные науки заключается во введении (впрочем, бессознательном) этого фундаментального разграничения между двумя воз­можностями социального существования: один способ жизни изначально воспринимается как традиционный и архаический — он свойствен прежде всего подлинным обществам, а другой использует позже возникшие формы;

[287]

элементы первого типа присутствуют и во втором, однако здесь группы, ко­торые не являются вполне и совершенно подлинными, входят в более об­ширную систему, которая сама поражена неподлинностью" (с. 402-403).

Этот текст самодостаточно ясен. "Будущее несомненно пока­жет", таков ли на самом деле "самый важный вклад антропологии в социальные науки". Сама модель малого сообщества с "кристаль­но ясной" структурой, всецело самоналичного и сосредоточенного в себе, - посреди соседствующих сообществ, конечно, вдохновлен Руссо.

Мы постараемся проверить это и на других текстах. А начнем, по вполне понятным причинам, с "Опыта". В нем Руссо показывает, что социальная дистанция, рассредоточение соседства, есть условие уг­нетения, произвола, порока. Правительства, угнетающие свои наро­ды, делают одно и то же: разрушают наличие и соналичие фаждан, единодушие "собравшегося народа", рассеивают людей, держат сво­их подданных порознь, лишая их тем самым чувства сопринадлеж­ности общему пространству речи и общения, основанного на убеж­дении. Это явление описано в последней главе "Опыта". Теперь стали признавать, что структура эта таит в себе двусмысленность: ее смысл можно перевернуть, обнаружив соналичие людей и в толпе, послушно внимающей демагогическим речам. Руссо бдительно от­мечает саму возможность такой инверсии - эти знаки нужно уметь читать. Однако "Опыт" заставляет нас прежде всего внимательно отнестись к структурам социальной жизни и информации в совре­менной политической машине. Это хвала красноречию и скорее пол­ной речи, осуждение безмолвных и безличных знаков, таких, как деньги, воззвания ("placards"), оружие и солдаты в униформе:

"Естественно, что языки формируются потребностями людей; они изменя­ются вместе с изменением этих потребностей. В древности, когда убеждение было общественной силой, красноречие было необходимостью. Но зачем оно нужно теперь, когда общественная сила заменила убеждение? Отпала потребность в искусстве, в словесной изощренности, в том, чтобы сказать "это доставляет мне удовольствие". Какие речи можно теперь произносить перед собравшимся народом? Проповеди. И к чему тем, кто их произносит, в чем-то убеждать народ, коль скоро вовсе не народ раздает привилегии? Простонародная речь стала для нас столь же бесполезной, как и красноре­чие. А общества приняли свою законченную форму: все, что в них еще ме­няется, меняется посредством пушек или денег; и поскольку народу больше нечего сказать, кроме как "давайте деньги!", это говорится с помощью воз­званий на улицах или же солдатского постоя. Никого и не требуется для это-

[288]

го собирать: напротив, нужно держать подданных на расстоянии друг от дру­га - такова первая максима современной политики... У древних несложно было сделать так, чтобы народ в общественном месте тебя услышал; там можно было говорить хоть весь день, не испытывая от этого никакого не­удобства... А теперь представьте себе, что кто-то держит речь по-французски перед парижанами на Вандомской площади: даже если бы он кричал во все горло, сам крик был бы слышен, но разобрать слова было бы невозможно... Если во Франции меньше площадных шарлатанов, нежели в Италии, то де­ло тут не в том, что во Франции их меньше слушают, а лишь в том, что их ре­чи здесь просто невозможно услышать... Итак, я говорю, что любой язык, который не слышен собравшемуся народу, - это рабский язык: невозможно, чтобы народ, говорящий на этом языке, был свободным" (гл. XX, "Отноше­ние языков к форме правления").

Самоналичие, близость и полная прозрачность в ситуациях лич­ного общения и в пределах слышимости голоса — это и есть тради­ционное определение социальной подлинности: оно связано с тра­дициями руссоизма, но также платонизма, с анархическим протестом против Закона, Властей и Государства как такового, с мечтой утопи­ческого социализма XIX века и, в частности, с фурьеризмом. В сво­ей лаборатории, или, скорее, в своей мастерской, этнолог тоже ис­пользует эту мечту как одно из своих орудий. Это орудие служит реализации упорного желания этнолога, в которое он "всегда вкла­дывает частицу самого себя", а кроме того, выступает как одно из его "подручных средств". Ведь этнолог стремится также быть фрейдис­том, марксистом (в некотором роде "марксистом", ибо, как мы по­мним, речь идет о таком "марксизме", чья критическая работа не бу­дет ни "противоположностью", ни "противоречием" по отношению к "буддистской критике"), его привлекает и "вульгарный материа­лизм"³⁰.

Единственная слабость самодельщины (bricolage) - хотя, кажет­ся, в этом своем качестве и неустранимая, — это ее полная неспособ­ность подыскать себе исчерпывающее дискурсивное обоснование. Всегда-уже наличные орудия и понятия нельзя ни разрушить, ни за­ново изобрести. И в этом смысле переход от желания к слову всегда теряется при самодельщине, т. е. построении дворцов из строитель­ного мусора ("Мифическое мышление... воздвигает свои идеологи­ческие дворцы из речевого мусора подпочвенной древности". "Пер­вобытное мышление", с. 32). В лучшем случае слово самоделыцика может признать себя, признав и свое желание, и свое поражение, по-

³⁰ "Esprit", nov. 1963, p. 652. Ср. также "Le cru et le cuit", p. 35.

[289]

будить мыслить сущность и необходимость того, что мы застаем уже-здесь, подтвердить, что и слово, уходящее в самую глубину почвы (discours le plus radical), и самый изобретательный и методичный ум­ник-инженер окружены и захвачены историей, языком и проч., тем миром (поскольку "мир" ничего другого и не означает), из которого они должны заимствовать свои орудия, дабы разрушить старый ме­ханизм (bricole, кажется, была в прошлом военным или охотничьим оружием, изобретенным для разрушения; да и разве кто поверит в об­раз мирного самоделыцика?). Мысль о том, что "инженер" полностью порывает с самодельщиной, — это наследие креационистской теоло­гии: лишь такая теология может санкционировать строгое сущност-ное различие между инженером и самодельщиком. Хотя инженер всегда выступает отчасти и как самодельщик, это не должно ставить под удар какую бы то ни было критику самодельщины, скорее наобо­рот. Но о какой критике идет речь? Прежде всего, если различие меж­ду самодельщиком и инженером по сути своей теологично, то само понятие самодельщины предполагает случайность падения и конеч­ности. Следует отказаться от этого технико-теологического значения и постараться помыслить изначальную принадлежность желания — речи, а речи — истории мира, равно как и всегда-уже-наличие язы­ка, в котором блуждает желание. При этом, самодельно сохраняя са­мо понятие самодельщины, мы должны помнить, что не все виды са­модельщины хороши. Самодельщина сама себя критикует.

Наконец, ценность "социальной подлинности" - это один из двух необходимых полюсов в структуре нравственности как тако­вой. Этика живой речи была бы вполне достойна уважения, при всем ее утопизме и атопизме (т. е. свободе от разбивки и от различАния как письма), ее можно было бы уважать как само уважение, если бы она не жила за счет обмана и неуважения к условиям своего возникно­вения, не пользовалась речью как грезой о наличии, в котором от­казано письму и которое заказано письмом. Этика речи есть обман якобы подконтрольного наличия. Как и bricole (ремень), le leurre (блесна, приманка) имеет отношение прежде всего к охотничьей практике. Это термин соколиной охоты (по Литтре): "кусочек крас­ной кожи в виде птицы; используется для приманки хищной птицы, когда она не возвращается сразу на перчатку охотника". Пример: "Хозяин зовет ее, кричит, волнуется, показывает ей обманку и руку, но все тщетно" (Лафонтен).

Увидеть в речи письмо, т. е. увидеть в речи различАние и отсут­ствие речи, - вот начало осмысления обманки. Не существует эти­ки без присутствия другого и, следовательно, без отсутствия, сокры­тия, обхода, различАния, письма. Прото-письмо есть (перво)начало

[290]

как нравственности, так и безнравственности. Неэтическое начало этики. Насильственное начало. Как это уже было сделано по отно­шению к обычному понятию письма, следует, конечно, со всей стро­гостью приостановить действие (suspendre) этической инстанции насилия, чтобы затем повторить все доводы генеалогии морали.

Как презрение к письму, так и похвала расстоянию непосредст­венной слышимости голоса объединяют Руссо и Леви-Стросса. Од­нако в тех текстах, которые нам теперь предстоит прочитать, Руссо не доверяет также иллюзии полноналичной речи, иллюзии наличия применительно к речи — якобы прозрачной и невинной. И следова­тельно, миф о полноте наличия, оторванного от различАния и от насилия глагола, переходит в похвалу безмолвию. В некотором смыс­ле "общественная сила" уже начала "замещать собою (suppléer) убеж­дения".

Наверное, пришло время перечитать "Опыт о происхождении языков".

Сколько крика подымется против меня! Я уже слышу издали вопли той пресловутой мудро­сти, которая непрестанно отнимает у нас са­мих себя, которая ни в грош не ставит насто­ящее, постоянно гонится за будущим (а будущее убегает тем дальше, чем ближе мы к нему подходим) и которая переносит нас ту­да, где нас нет, а стало быть - туда, где нас никогда не будет.

"Эмиль, или О воспитании "

Все бумаги, которые я собрал для восполне­ния памяти и руководствования в этой моей работе, перешли в другие руки и уже не вер­нутся ко мне.

"Исповедь"

Мы уже не раз отмечали: Леви-Стросс постоянно восхваляет живую речь, тогда как для Руссо это лишь одна из тем: она строится и скла­дывается вместе с другой, прямо противоположной, — со вновь и вновь оживающим недоверием к так называемой полной речи. В уст­ном высказывании наличие одновременно и обетованно, и недости­жимо. Однако Руссо возвысил над письмом лишь такую речь, како­вой она должна (или, точнее, должна была бы) быть. Нельзя обойти вниманием наклонение и время, связывающие нас с наличной си­туацией живого разговора. Фактически Руссо почувствовал, что и сама речь исчезает в иллюзии ее непосредственной данности. Он увидел и проанализировал это с беспримерной проницательностью. Получается, что искомого наличия лишает нас уже тот самый язы­ковый жест, посредством которого мы надеемся овладеть им. В "Жи­вом оке" Старобинский блестяще описывает опыт "украденного во­ра": Жан-Жак отдается этому опыту в игре зрительного образа, который "схватывает свое отражение и обличает свое наличие"

[292]

(с. 109). Этот опыт преследует нас с самого первого слова. В зри­тельном образе я не принадлежу сам себе: он одновременно и созда­ет, и разрушает меня; но таков и закон языка. Этот закон действует как власть смерти в самом средоточии живой речи — власть тем бо­лее опасная, что она одновременно и раскрывает возможность ре­чи, и угрожает ей.

Так или иначе признавая эту власть, которая, учреждая речь, раз­рушает создаваемого ею субъекта, не позволяет ему наличествовать в своих собственных знаках, пронизывает его язык письмом, Руссо спешит скорее предотвратить ее опасность, нежели принять ее не­обходимость. Вот почему, стремясь восстановить наличие, он разом и превозносит, и низвергает письмо. Разом - значит расчлененным, но внутренне согласованным движением. Постараемся не упустить из виду необычное единство этого жеста. Руссо осуждает письмо как разрушение наличия и как болезнь речи. Но вместе с тем он восста­навливает в правах письмо как средство овладения всем тем, что ус­кользнуло от речи. Но разве можно это сделать иначе как посредст­вом другого, более древнего письма, которое уже заняло это место?

Первый импульс этого желания порождает у Руссо теорию язы­ка. Второй — царит в его писательском опыте. Так, в "Исповеди" Жан-Жак пытается объяснить, как он стал писателем, описывая этот переход к письму как восстановление — посредством некоего отсут­ствия и даже преднамеренного стирания — обманутого самонали­чия в слове. Письмо, стало быть, это единственное средство сохра­нить или даже вновь взять слово, поскольку оно дается лишь в отказе от самого себя. Это и создает "экономию" знаков. Впрочем, и эта эко­номия тоже обманчива, ибо она еще ближе к самой сути этой необт ходимости обмана. Нельзя не стремиться овладеть отсутствием, но с захваченным всегда приходится расставаться. Старобинский так опи­сывает фундаментальный закон того пространства, в котором при­ходится перемещаться Руссо:

"Как преодолеть то непонимание, которое мешает ему раскрыть свою ис­тинную ценность? Как избежать опасности стихийной речи? Каким средст­вом общения воспользоваться? Как еще проявить себя? Выбор Жан-Жака таков: отсутствовать и писать. Парадоксальным образом он прячется, что­бы лучше себя показать, и потому доверяется именно письменной речи: "И я любил бы общество, как любой другой человек, если бы не был уверен, что меня увидят не только с невыгодной для меня стороны, но и вообще — таким, каковым я не являюсь. И потому мне больше подходит другая участь — писать и скрываться. Если бы я не скрывался, никто и никогда не узнал бы, чего я стою" ("Исповедь"). Обратим внимание на это удивитель-

[293]

ное признание: Жан-Жак порывает с людьми, чтобы обратиться к ним пись­менно. На досуге он нанизывает фразу за фразой, защищенный своим оди­ночеством"¹.

Вот она — знаковая "экономия": замена речи письмом одновре­менно подменяет наличие ценностью: я есмь или я наличествую при­носятся в жертву ради того, каков я есмь, и того, чего я стою. "Если бы я не скрывайся, никто и никогда не узнал бы, чего я стою". Я от­казываюсь от моей жизни в настоящем, от моего действительного кон­кретного существования, дабы меня признали в идеальности исти­ны и ценности. Хорошо знакомая схема. Я борюсь с самим собой в надежде возвыситься над моей собственной жизнью, не отказыва­ясь от нее, и насладиться признанием людей, а письмо есть прояв­ление этой борьбы.

Таков урок письма в жизни Жан-Жака. Эта жизнь - яркий при­мер того, что акт письма должен быть, по сути, огромной жертвой ради наиболее полного символического переприсвоения (reappro­priation) наличия. И в этом смысле Руссо знал, что смерть не есть про­сто "наружа" жизни. Пользуясь письмом, она порождает жизнь. "Я начал жить, лишь когда счел себя уже мертвым" ("Исповедь", кн. VI). А поскольку эта жертва, это "литературное самоубийство" определяется в системе знаковой экономии, не оказывается ли ее ис­купление лишь видимостью?. Разве она не предполагает лишь сим­волическое переприсвоение? Разве эта жертва не заключается в от­казе от наличного (présent) и собственного (propre) ради более прочного овладения их смыслом на уровне идеальной формы истины — нали­чия наличного, близости или собственности собственного? Если бы мы и в самом деле придерживались той системы понятий (жертва, трата, отказ, символ, видимость, истина и др.), которые позволяют определять то, что мы здесь именуем "экономией", в терминах ис­тины и видимости и на основе оппозиции наличие/отсутствие, то вы­вод о том, что перед нами уловки и видимости, был бы неизбежен.

Однако ведь работа письма и "экономия" различАния не допус­кают господства этой системы классических понятий, этой онтоло­гии и этой эпистемологии. Напротив, они определяют их скрытые

¹ "La transparence et l'obstacle", p. 154. Мы приводим выдержки из работ истол­кователей Руссо лишь для того, чтобы обозначить заимствования или очертить суть спора. Однако само собой понятно, что любой читатель Руссо может ныне руководствоваться прекрасным изданием "Œuvres Complètes" ("Bibliothèque de la Pléiade"), a также основополагающими трудами ряда исследователей (Bouchardy, Burgelin, Candaux, Derathé, Fabre, Foucault, Gagnebin, Gouhier, Groethuysen, Guyon, Guyot, Osmont, Poulet, Raymond, Stelling-Michaud) и в особенности Жана Старо-бинского.

[294]

предпосылки. РазличАние не оказывает сопротивления присвоению и не ограничивает его извне. Сначала оно починает отчуждение, а в заключение - и само это переприсвоение. И так - до самой смерти. Смерть — это движение различАния в его неизбежной конечности. А это значит, что различАние делает возможной саму оппозицию наличия и отсутствия. Без самой возможности различАния задохну­лось бы и желание наличия как такового. Иначе говоря, судьба это­го желания в том, чтобы оставаться неутоленным. РазличАние вы­рабатывает то, что само же оно подвергает запрету, делает возможным то, что одновременно оно делает невозможным.

Если признать, что различАние есть стушеванное (перво)нача-ло отсутствия и наличия — этих главных форм исчезновения и по­явления сущего, — то нам останется еще выяснить, не является ли участие бытия в различающей работе мысли условием его опреде­ления в качестве наличествующего или отсутствующего. Должны ли мы понимать различАние как проект овладения сущим на осно­ве смысла бытия? Можно ли помыслить нечто прямо противополож­ное? Если смысл бытия смог войти в историю лишь под эгидой на­личия, не значит ли это, что он всегда и заведомо включался в историю метафизики как эпохи наличия? Быть может, как раз это и хотел написать Ницше, а Хайдеггер не сумел это у него прочитать? А именно: динамика различения - все то, что включается в понятие различАния, хотя и не исчерпывает его, - не только предшествует ме­тафизике, но и вообще вырывается за рамки мысли о бытии. Мысль о бытии не говорит ничего отличного от метафизики, даже если она вырывается за ее пределы и мыслит ее как нечто замкнутое (dans sa clôture).